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L’iconographie de la Fuite en Egypte du XIème au XIVème siècle

27 Février 2017 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Histoire de l'art, #Histoire des religions

L’iconographie de la Fuite en Egypte, thème biblique du Nouveau Testament, a été très étudiée durant la fin du XIXème et le XXème siècle, à travers ses différentes variantes. L’un des premiers à s’y être intéressé est le Comte de Grimoüard de Saint-Laurent. Celui-ci a analysé la Fuite en Egypte selon les légendes et selon la piété et l’imagination, mais son étude reste cependant assez descriptive. Vogler, en 1930, propose une étude spécifique sur l’iconographie de la Fuite en Egypte, mais de nouveau, celle-ci reste très descriptive et énumère les objets sur lesquels le sujet est représenté. Une vingtaine d’années plus tard, en 1949, Kitzinger publie un article analysant les mosaïques de la Chapelle Palatine de Palerme. Celui-ci va s’attarder sur la représentation de la Fuite en Egypte qui présente une certaine particularité. L’Enfant Jésus n’est plus porté par Marie, mais par Joseph. Plus tard, dans les dictionnaires iconographiques de Reau et de Schiller, vers le milieu du XXème siècle, l’iconographie est brièvement décrite et proposera certaines interprétations qui seront reprises en 1998 par Mostafawy. Avant cet auteur, Deuchler, en 1967, publie un ouvrage sur le Psautier d’Ingeburge dans lequel il proposera une notice sur le folio présentant la Fuite en Egypte et citera quelques œuvres sur lesquelles l’iconographie de Joseph portant l’Enfant diffère de celle en vogue au XIIème siècle. En 2002, Valensi proposera une analyse complète du thème de la Fuite en Egypte et, en 2006 et 2013, Payan et Lavaure publient chacun un ouvrage sur la figure de Joseph au Moyen Âge. Toutes ces recherches se basent notamment sur l’évolution de cette iconographie d’un sujet de l’Enfance du Christ et on peut en sortir plusieurs informations importantes. La représentation de la Fuite en Egypte est agrémentée de plusieurs personnages selon les œuvres et leur place varie, c’est le cas d’environ 3% des cas où l’iconographie ne suit pas le modèle traditionnel, à savoir la Vierge et l’Enfant sur l’âne et Joseph à l’avant ou à l’arrière du cortège. L’apport des idées du théologien Bernard de Clairvaux aurait modifié cette iconographie au XIIème siècle, touchant particulièrement la figure de Joseph. En effet, le premier type présente ce dernier personnage en queue de cortège et adopterait l’iconographie de l’adventus romain; le deuxième type présente Joseph derrière l’animal et aurait fait son apparition notamment dans un contexte franciscain et, enfin, le troisième type le représente en train de rendre l’Enfant à la Vierge, toujours à l’arrière du cortège et ferait référence à l’idée selon laquelle Joseph serait un père, un clerc. Un quatrième type doit être mentionné. Il s’agit du type bénédictin qui présente un mélange iconographique des trois types précédents. Mais avant de se lancer dans le vif du sujet, il faut analyser les sources textuelles qui augmentent au fur et à mesure des siècles et apportent de nouveaux personnages, de nouveaux éléments de décoration et de nouveaux sujets durant la Fuite en Egypte.

Les sources textuelles

L’Evangile de Matthieu

Le premier texte que les commanditaires ont dû suivre provient de l’Evangile de Matthieu (II, 13-15). Voici ce bref récit : « Lorsque les Mages furent partis, un ange du Seigneur apparut en songe à Joseph et dit : Lève-toi, prends le petit enfant et sa mère, fuis en Egypte et restes-y jusqu’à ce que je te parle : car Hérode cherchera l’enfant pour le faire périr. Joseph se leva, prit de nuit le petit enfant et sa mère et se retira en Egypte. Il y resta jusqu’à la mort d’Hérode »[1].

L’Evangile de Luc

L’Evangile de Luc propose dans son texte la vie du Christ, mais l’auteur n’aurait jamais vu ce dernier en personne. Le passage faisant référence à la Fuite en Egypte est le suivant (II, 39-40) : "Lorsqu’ils eurent accompli tout ce que prescrivait la loi du Seigneur, ils retournèrent en Galilée, à Nazareth leur ville. Or, l’enfant grandissait et devenait fort, il était rempli de sagesse et la grâce de Dieu était sur lui". Ce récit ne mentionne pas l’Egypte, mais il fait référence à un voyage pendant l’enfance du Christ.

Textes apocryphes

Les textes apocryphes vont modifier l’ordre des scènes, « alors que saint Matthieu situe la Fuite en Egypte avant le Massacre des Innocents, les textes apocryphes eurent tous en commun de renverser la chronologie, faisant succéder au Massacre, la Fuite en Egypte »[2]. Mais ces textes ainsi que la Légende dorée, écrite vers 1255, ne se sont pas arrêtés à cette inversion, ils ont ajouté plusieurs éléments au texte de Matthieu, comme « le Miracle des blés, l’Attaque des brigands, la Chute des Idoles d’Egypte, le Palmier qui s’incline pour mettre ses dattes à portée de la Sainte Famille »[3]. L’un des principaux changements fut l’adjonction de plusieurs personnages. Dans l’Histoire de Joseph le Charpentier (VIII) « le cortège était suivi de la sage-femme Salomé »[4], mais dans le Pseudo-Matthieu (XVIII, 1) les accompagnants sont augmentés par trois serviteurs et d’une servante. Un autre texte, le Protévangile de Jacques (XVII, 2), relate « le voyage de Joseph et de la Vierge vers Bethléem pour le Recensement. D'après ce texte, deux fils de Joseph prenaient part au voyage : Jacques le Majeur tirait la bride de l'âne et l'autre, nommé Samuel, suivait l'équipe »[5]. Un autre texte apocryphe, l’Evangile de l’Enfance, fait mention d’une légende selon laquelle deux brigands, Damachus et Titus, auraient interagi avec la Sainte Famille durant leur voyage. Le premier, « […] aurait voulu les dépouiller ; l’autre […] aurait au contraire donné quarante drachmens à son compagnon pour qu’il les laissât passer sans leur faire aucun mal ; par la suite, Titus aurait été le bon larron, Dramachus le mauvais »[6].

De tous ces textes, aucun ne mentionne l’emplacement précis des personnages, dont l’Enfant qui est porté par Joseph. Les commanditaires ont non seulement puisé dans les textes mentionnés plus haut, mais aussi dans les idées des théologiens de l’époque, dont Bernard de Clairvaux, qui prônaient un rapprochement de l’homme au divin ainsi que la vision de Joseph comme un être digne de porter l’Enfant dans ses bras.

[1] Louis Reau, Iconographie de l’art chrétien, vol. II, 2, Paris, Presses universitaires de France, 1957, p. 273.

[2]Alexandra Durr, « La Fuite en Egypte », http://misha1.u-strasbg.fr/enfance_christ/articles/imprim6.htm, consulté le 20.11.14.

[3] Reau, 1957, p. 273.

[4] Durr

[5] Idem.

[6] Comte de Grimoüard de Saint-Laurent, L’Art Chrétien – études d’esthétique et d’iconographie, vol. 4, Paris, 1874, p. 181.

L’image de la Fuite en Egypte

Transformations

La représentation la plus ancienne de la Fuite en Egypte date de 431 et se trouve à Santa Maria Maggiore à Rome[1]. Sur cette mosaïque la Sainte Famille est à pied, contrairement aux représentations postérieures où l’âne est monté par la Vierge et l’Enfant. En effet, les premières représentations de la Fuite en Egypte avec les quatre figures principales datent entre le Vème et le VIIème siècle. Sur le médaillon d’Adana, daté de cette dernière période, Joseph tire l’âne sur lequel est assise la Vierge de face tenant l’Enfant sur ses genoux. Durant les siècles suivants, cette iconographie va changer, notamment à partir du XIème siècle. Tout d’abord, il faut noter que l’Evangile de Matthieu ne mentionne pas la présence de l’animal, ni la place des personnages, c’est pour cela que les commanditaires pouvaient choisir de placer l’Enfant et Joseph où bon leur semblait. Mais des raisons théologiques poussaient à cette modification.

[1] Karl Vogler, Die Ikonographie der „Flucht nach Aegypten“, Arnstadt, 1930, p.8.

Encolpion d’Adana,  Vème-VIIème siècle, Musée archéologique, Constantinople.

Encolpion d’Adana, Vème-VIIème siècle, Musée archéologique, Constantinople.

  1.  

La Vierge

La Vierge se trouve toujours assise sur l’âne dans la Fuite en Egypte. Dans les représentations, elle est vue de face, dans une position hiératique et présente l’Enfant debout sur ses jambes, comme à Sant’Urbano alla Caffarella de Rome[1], daté du XIème siècle. Cette position est caractéristique de Marie trônant du Vème siècle, à savoir de la Sedes Sapietiae[2]. Mais cette figure changera la manière de monter l’âne, dès la moitié du XIIème siècle.

L’Enfant

Au XIIème siècle, l’Enfant Jésus n’est plus un «[…] infans, menacé de mort et protégé par les bras maternels »[3]. Il est devenu un garçon qui est porté sur les épaules de Joseph et tourne toujours la tête vers le Vierge. Ce n’est que vers le XIVème siècle que l’Enfant retourne dans les bras de sa mère pour s’y accrocher[4].

​​​​​​​Joseph

Joseph est le personnage le plus touché par ce changement iconographique. Selon Valensi, « l’asymétrie est au principe même de sa relation avec la Vierge, mais elle peut être positive : sa sollicitude, son dévouement se voient par bien des traits. Il tourne vers le couple Vierge/Enfant un regard plein de vénération »[5]. Joseph est un personnage qui aide sa famille durant tout le voyage : «[…] il guide le groupe, tire l’âne, porte la gourde ou un tonnelet, et un ballot au bout de son bâton, puise l’eau ou cueille les fruits d’un arbre »[6]. Au XIIème siècle, il prend même en charge l’Enfant en le portant sur ses épaules. Mais ce personnage se distingue du reste de la Famille par son absence de nimbe qui apparaîtra plus souvent vers le XIIIème-XIVème siècle. Joseph tourne lui aussi le regard vers la Vierge et l’Enfant, lorsque celui-ci est porté par sa mère et sa position varie aussi. Il se trouve avant ou après la monture. Il conduit l’âne soit par la bride, soit il le pousse à coups de bâton ou en tapant l’arrière train de l’animal avec sa main[7], comme sur l’ivoire de Salerne, daté de la fin du XIème et du début du XIIème siècle. Joseph est aussi représenté d’âge mûr et non pas comme un vieillard, mais au XIVème siècle, cela changera[8].

 

[1] Schoole Mostafawy, Die Flucht nach Ägypten – Ein Beitrag zur Ikonographie des biblischen Reisegeschehens in der italienischen Kunst von den Anfängen bis ins Cinquecento, Frankfurt, Peter Lang GmbH, 1998, p. 97.

[2] Ibid., p. 98.

[3] Lucette Valensi, La Fuite en Egypte – Histoire d’Orient & d’Occident, Paris, éd. Seuil, 2002, p. 155.

[4] Mostafawy, 1998, p.100.

[5] Valensi, 2002, p. 184.

[6] Idem.

[7] Mostafawy, p. 104.

[8] Idem.

Ivoire de Salerne,  fin du XIème et début du XIIème siècle, Museo Civico, Bologne.

Ivoire de Salerne, fin du XIème et début du XIIème siècle, Museo Civico, Bologne.

  1.  

L’âne

L’âne portera toujours la Vierge et de temps en temps l’Enfant. Cet animal est blanc comme « […]les chevaux de selle des rois de Perse et des empereurs byzantins »[1]. Cet âne est le même que dans la représentation de l’Entrée du Christ à Jérusalem.

Les compagnons de voyage

Plusieurs personnages sont ajoutés à la scène. Ceux-ci ont pour but de « glorifier les fugitifs »[2]. Il s’agit de jeunes serviteurs et servantes, d’un ange, d’un jeune homme ou de la sage-femme Salomé. Selon le Protévangile de Jacob, un ou deux des fils de Joseph accompagnerait la Sainte Famille[3]. D’après l’Evangile de Marc, ce sont les quatre frères de Jésus : Jacob, José, Juda et Simon, mais le plus souvent Jacob est celui qui est représenté accompagnant le cortège[4], comme dans le Ménologe de Basile II, réalisé vers la fin du Xème et le début du XIème siècle. Un ange apparaît dans quelques représentations, notamment dans l’ivoire de Salerne, où il indique le chemin à suivre à la Sainte Famille. Cet être divin est souvent représenté devant, comme sur la mosaïque de Palerme, où il est assis sur l’arcature de la fenêtre et montre le chemin[5]. L’ange est aussi représenté volant au-dessus de la Sainte Famille, dans un antependium d’argent de Città di Castello[6], daté de 1143.

​​​​​​​Personnification de la ville

La ville est souvent représentée par une entrée d’édifice, par «[…] une ville serrée dans ses murailles […] »[7]. Sur certaines œuvres, l’Egypte est personnifiée par une femme qui se trouve à l’entrée de la ville, debout ou agenouillée, ou encore en tenant une torche dans la main, pour rappeler que le voyage se faisait de nuit.

 

[1] Reau, p. 275.

[2] Valensi, p. 187.

[3] Mostafawy, p. 109.

[4] Idem.

[5] Ibid., p. 113.

[6] Idem.

[7] Valensi, p. 193.

Paliotto d’argent, 1143, Cathédrale Città di Castello, Pérouse.

Paliotto d’argent, 1143, Cathédrale Città di Castello, Pérouse.

Bernard de Clairvaux (1090-1153)

Ses idées et son innovation

Durant le XIIème siècle, plusieurs théologiens ont rénové l’Eglise par la Réforme dite grégorienne. Ces hommes sont Guillaume de Chapeaux, Hugues de Saint-Victor, Pierre Abélard, Pierre le Vénérable, Etienne Harding. Mais une autre personne doit être ajoutée : Bernard de Clairvaux. Ce théologien, « à l’instar de bon nombre de ses contemporains, […] ne se hâte point de citer les épisodes de la vie du Christ, les faits concrets, les realia : il puise très peu dans l’évangile de Marc »[1]. Il va surtout s’attarder sur la figure de Joseph en s’écartant du portrait traditionnel de l’époux de la Vierge. Bernard de Clairvaux va reprendre certains éléments dans les Evangiles de Luc et de Matthieu, concernant cette figure. Tout d’abord, il va le qualifier de « […] « fils de David » ou encore affirme qu’il « était de la maison de David »[2]. Par cette identification, Joseph est replacé dans l’arbre de Jessé que Suger avait modifié, mais il ajoute aussi les qualifications de cette figure. Il a « la foi, la sainteté, le don de soi »[3]. Par conséquent, Joseph est mis sur le « […] même plan que Marie et Jésus ; les trois sont dotés de qualités qu’il souligne à égalité de traitement »[4].     
Concernant l’innovation de Bernard de Clairvaux, il faut aller la chercher dans l’idée selon laquelle Joseph présente de la tendresse à l’égard de l’Enfant : « Ce que beaucoup de rois, de prophètes ont voulu voir et n’ont pas vu, entendre et n’ont pas entendu, Dieu lui donna non seulement de le voir et de l’entendre, mais également de le prendre dans ses bras, de le couvrir de baisers, de le nourrir et de le garder »[5]. Voici une des citations du théologien qui pourrait expliquer la représentation de l’Enfant sur les épaules ou dans les bras de Joseph. Cet aspect du contact physique entre Joseph et l’Enfant est important, car cette idée est reprise par des auteurs de la fin du Moyen Âge pour l’intégrer dans leur texte.

Son influence

Bien avant la mort de Bernard de Clairvaux, l’expansion cistercienne se produisit dans l’Empire, mais il s’accentua au fil des années dans les pays slaves et « […] se ralentit à partir de 1146 et ne reprit que vers 1160 »[6]. Ces idées auraient pu voyager avec le temps parmi les hommes d’église et/ou les artistes qui se trouvaient non loin des abbayes cisterciennes. Elles ont pu aussi influencer les hommes puissants de l’Empire, qui, par la suite, les ont transmises à des artistes en commandant une œuvre d’art. Mais les idées et innovations du théologien s’implantèrent surtout dans le milieu franciscain au XIIIème siècle.

 

[1] Bernard de Clairvaux – Histoire, mentalités, spiritualité, vol.1, Colloque de Lyon-Cîteaux-Dijon, Paris, Cerf, 2010, p. 226.

[2] Lavaure, p. 34.

[3] Idem.

[4] Idem.

[5] Ibid., p. 36.

[6] Colloque de Lyon-Cîteaux-Dijon, 2010, p. 415.

L’emplacement de Joseph dans la Fuite en Egypte au cours des siècles

Sur les 3% des représentations de la Fuite en Egypte qui diffèrent de l’iconographie courante, trois types se développent. Le premier apparaît à Palerme dans la mosaïque de la Chapelle Palatine, datée de 1130-1140, avec Joseph portant l’Enfant sur ses épaules et en queue de cortège. Le deuxième type fait son apparition dans la grotte Saint-Blaise dans les Pouilles et datée de 1196, mais elle n’a pas vraiment de lien avec les autres représentations, par conséquent il est préférable de partir de la Châsse de Saint-Marc à Huy, datée de 1210-1220, où Joseph est représenté derrière l’animal portant toujours l’Enfant sur ses épaules. Enfin, le troisième type ne se développera qu’au Nord de la France où dans ce cas, Joseph, toujours à l’arrière du cortège, est sur le point de rendre l’Enfant à la Vierge. Un quatrième type est à ajouter, car celui-ci démontre une synthèse des trois types présents dans cette iconographie et il faudra le nommer « type bénédictin », par son commanditaire.

Mosaïque, 1130-1140, Cappella Palatina, Palerme; Fresque, 1196, Chapelle: Grotta San Biagio, San Vito dei Normanni (Pouilles); Châsse de saint Marc, 1210-1220, Eglise Notre-Dame de Huy.
Mosaïque, 1130-1140, Cappella Palatina, Palerme; Fresque, 1196, Chapelle: Grotta San Biagio, San Vito dei Normanni (Pouilles); Châsse de saint Marc, 1210-1220, Eglise Notre-Dame de Huy.
Mosaïque, 1130-1140, Cappella Palatina, Palerme; Fresque, 1196, Chapelle: Grotta San Biagio, San Vito dei Normanni (Pouilles); Châsse de saint Marc, 1210-1220, Eglise Notre-Dame de Huy.
Mosaïque, 1130-1140, Cappella Palatina, Palerme; Fresque, 1196, Chapelle: Grotta San Biagio, San Vito dei Normanni (Pouilles); Châsse de saint Marc, 1210-1220, Eglise Notre-Dame de Huy.

Mosaïque, 1130-1140, Cappella Palatina, Palerme; Fresque, 1196, Chapelle: Grotta San Biagio, San Vito dei Normanni (Pouilles); Châsse de saint Marc, 1210-1220, Eglise Notre-Dame de Huy.

Le type de Palerme

Les réalisations

Le type de Palerme est le premier à apparaître en Italie et il se peut que le modèle de Joseph en queue de cortège soit apparu dans un médaillon syro-palestinien du VIème siècle, où la personnification de l’Egypte est déjà présente. Cet emplacement sera gardé dans plusieurs manuscrits réalisés à Constantinople, notamment le Ménologe de Basile II. Puis, pour la première fois, une modification iconographique se produisit dans le manuscrit du Mont Athos, réalisé au XIème siècle, le Tétraévangile de la Bibliothèque laurentienne, réalisé vers la fin du XIème et le début du XIIème siècle et pour finir, dans le Tétraévangile souvent appelé Codex grec. 74 [1], réalisé au XIIème siècle. Cette iconographie a voyagé, durant le XIIème siècle, suite aux oppositions entre Byzantins et Normands dans le Sud de l’Italie et c’est justement à cet endroit et plus précisément à Palerme, que le premier roi Normand de Sicile, Roger II, fit orner la Chapelle Palatine de mosaïques entre 1130 et 1140. En effet, dans ce monument, la première figuration de la Fuite en Egypte différant du modèle traditionnel, fut réalisée en Italie. Puis, en 1143, à Città di Castello, le pape Célestin II offrit un paliotto d’argent durant l’année de son intronisation. Plus au Nord, à Salzburg, dans l’Abbaye bénédictine de Saint-Pierre, le Péricope de sainte Erentrude fut réalisé entre 1140 et 1150. Vers la fin du XIIème siècle et le début du XIIIème siècle, deux réalisations présentent aussi le même type de Palerme. Il s’agit du Baptistère de San Giovanni in Fonte à Vérone et de la fresque du Castel Appiano dans le Tyrol. Puis vers le début du XIIIème siècle, la porte en bronze du Dôme de Benevento a été réalisée et enfin, le relief de Santa Maria Maggiore à Alatri en 1250. Toutes ces réalisations se calquent sur le modèle de Palerme et il semble que celles-ci soient apparues à des endroits influencés par les Normands ou par l’ordre bénédictin. La première de celles-ci, comme il a été dit, est la mosaïque de la Chapelle Palatine qui fut réalisée pour un roi normand. Puis, suivant cette logique, à Città di Castello, le commanditaire pape Célestin II a pu choisir ce modèle royal pour illustrer son intronisation et, à Salzburg, le manuscrit fut réalisé pour l’ordre bénédictin. Cet ordre fit son apparition en Normandie assez tôt et continua durant le XIème siècle. Il est possible que cet ordre ait voyagé avec les conquêtes des Normands durant le XIIème siècle et soit arrivé à Salzburg. Concernant le Baptistère de San Giovanni in Fonte, il est probable que le modèle utilisé ait été vu à Salzburg, dans la Chapelle du Castel Appiano ou dans une œuvre perdue. Puis, pour la porte en bronze du Dôme de Benevento, lieu entouré par le royaume normand, l’artiste a repris le « type de Palerme ». Enfin, le relief de Santa Maria Maggiore, situé entre Città di Castello et Benevento : celui-ci a pu reprendre le modèle de ces deux lieux.

[1] N’ayant pas pu vérifier l’authenticité de l’image dans l’ouvrage H.O[mont], Evangiles avec peintures byzantines du XIe siècle : reproduction des 361 miniatures du ms. grec 74 de la Bibliothèque nationale, Paris, 1908, je me base sur l’information de M. Mostafawy.

Ménologe du Mont Athos,  Cod. 14, fol. 409 v., XIème siècle, Monastère d’Esphigmenou; Tétraévangile, Laur. VI. 23, fol. 6v., XIème-XIIème siècle, Bibliothèque laurentienne, Florence; Tétraévangile, Cod. Grec. 74, fol.5, Bibliothèque nationale de France, Paris; Péricope de sainte Erentrude, Cod. Lat. 15903, fol. 14 r., 1140-1150, Bayerische Staatbibliothek, Munich; Baptistère, fin du XIIème-début du XIIIème siècle, Eglise San Giovanni in Fonte, Vérone; Fresque de la nef, fin XIIème-début XIIIème siècle, Castel Appiano, Tyrol; Porte en bronze, début du XIIIème siècle, Dôme de Benevento; Relief de Santa Maria Maggiore, 1250, Alatri.
Ménologe du Mont Athos,  Cod. 14, fol. 409 v., XIème siècle, Monastère d’Esphigmenou; Tétraévangile, Laur. VI. 23, fol. 6v., XIème-XIIème siècle, Bibliothèque laurentienne, Florence; Tétraévangile, Cod. Grec. 74, fol.5, Bibliothèque nationale de France, Paris; Péricope de sainte Erentrude, Cod. Lat. 15903, fol. 14 r., 1140-1150, Bayerische Staatbibliothek, Munich; Baptistère, fin du XIIème-début du XIIIème siècle, Eglise San Giovanni in Fonte, Vérone; Fresque de la nef, fin XIIème-début XIIIème siècle, Castel Appiano, Tyrol; Porte en bronze, début du XIIIème siècle, Dôme de Benevento; Relief de Santa Maria Maggiore, 1250, Alatri.
Ménologe du Mont Athos,  Cod. 14, fol. 409 v., XIème siècle, Monastère d’Esphigmenou; Tétraévangile, Laur. VI. 23, fol. 6v., XIème-XIIème siècle, Bibliothèque laurentienne, Florence; Tétraévangile, Cod. Grec. 74, fol.5, Bibliothèque nationale de France, Paris; Péricope de sainte Erentrude, Cod. Lat. 15903, fol. 14 r., 1140-1150, Bayerische Staatbibliothek, Munich; Baptistère, fin du XIIème-début du XIIIème siècle, Eglise San Giovanni in Fonte, Vérone; Fresque de la nef, fin XIIème-début XIIIème siècle, Castel Appiano, Tyrol; Porte en bronze, début du XIIIème siècle, Dôme de Benevento; Relief de Santa Maria Maggiore, 1250, Alatri.
Ménologe du Mont Athos,  Cod. 14, fol. 409 v., XIème siècle, Monastère d’Esphigmenou; Tétraévangile, Laur. VI. 23, fol. 6v., XIème-XIIème siècle, Bibliothèque laurentienne, Florence; Tétraévangile, Cod. Grec. 74, fol.5, Bibliothèque nationale de France, Paris; Péricope de sainte Erentrude, Cod. Lat. 15903, fol. 14 r., 1140-1150, Bayerische Staatbibliothek, Munich; Baptistère, fin du XIIème-début du XIIIème siècle, Eglise San Giovanni in Fonte, Vérone; Fresque de la nef, fin XIIème-début XIIIème siècle, Castel Appiano, Tyrol; Porte en bronze, début du XIIIème siècle, Dôme de Benevento; Relief de Santa Maria Maggiore, 1250, Alatri.
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Ménologe du Mont Athos,  Cod. 14, fol. 409 v., XIème siècle, Monastère d’Esphigmenou; Tétraévangile, Laur. VI. 23, fol. 6v., XIème-XIIème siècle, Bibliothèque laurentienne, Florence; Tétraévangile, Cod. Grec. 74, fol.5, Bibliothèque nationale de France, Paris; Péricope de sainte Erentrude, Cod. Lat. 15903, fol. 14 r., 1140-1150, Bayerische Staatbibliothek, Munich; Baptistère, fin du XIIème-début du XIIIème siècle, Eglise San Giovanni in Fonte, Vérone; Fresque de la nef, fin XIIème-début XIIIème siècle, Castel Appiano, Tyrol; Porte en bronze, début du XIIIème siècle, Dôme de Benevento; Relief de Santa Maria Maggiore, 1250, Alatri.
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Ménologe du Mont Athos, Cod. 14, fol. 409 v., XIème siècle, Monastère d’Esphigmenou; Tétraévangile, Laur. VI. 23, fol. 6v., XIème-XIIème siècle, Bibliothèque laurentienne, Florence; Tétraévangile, Cod. Grec. 74, fol.5, Bibliothèque nationale de France, Paris; Péricope de sainte Erentrude, Cod. Lat. 15903, fol. 14 r., 1140-1150, Bayerische Staatbibliothek, Munich; Baptistère, fin du XIIème-début du XIIIème siècle, Eglise San Giovanni in Fonte, Vérone; Fresque de la nef, fin XIIème-début XIIIème siècle, Castel Appiano, Tyrol; Porte en bronze, début du XIIIème siècle, Dôme de Benevento; Relief de Santa Maria Maggiore, 1250, Alatri.

Santa Maria Maggiore et les premières représentations de l’adventus dans l’art chrétien

La mosaïque de Santa Maria Maggiore présente un type antique de l’adventus du roi, comme le dit Schiller[1]. Ici la Sainte Famille est à pied et est arrivée devant la ville d’Héliopolis où ils sont accueillis par Aphrodisius. Ce groupe de personnages qui sont venus adorer l’Enfant, fait référence à l’hommage que rend la ville au Roi comme le salvator mundi[2]. Sur cette mosaïque, Marie ressemble à une reine par ses habits et ses parures[3] et l’Enfant n’est plus un infans, mais bien un garçon de 5-6 ans.        
Pour les siècles suivants, l’iconographie de la Fuite en Egypte est celle classique, où la Vierge est assise sur l’âne, portant l’Enfant, et Joseph tirant l’animal. Cette représentation de l’équidé avec une personne qui le monte et encadré par deux personnes se trouve sur les pièces romaines de l’antiquité tardive. Sur celles-ci, l’aller ou le retour des rois d’une bataille victorieuse est représenté[4]. Les personnages qui encadrent le roi ou l’empereur sont Mars et la Victoire[5]. La représentation de la Fuite en Egypte sur un médaillon d’Adana opte pour la même pose. Mais ce schéma ne sera pas appliqué qu’à la Fuite en Egypte, mais aussi à l’arrivée du Christ à Jérusalem. Comme il a été dit, plusieurs personnages vont agrémenter la scène. C’est le cas, notamment, de la personnification de la ville qui est déjà présente dans les représentations cappadociennes. Selon Mostafawy, cette iconographie aurait une provenance syro-palestinienne[6]. La représentation de la ville par une grande porte à redans se trouve déjà sur le Codex grec. 74 de Paris, mais aussi dans le Ménologe de Basile II.

 

[1] Gertrud Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst, vol. 1, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1966, p. 128.

[2] Mostafawy, p.82.

[3] Ibid., p. 142.

[4] Ibid., p. 82.

[5] Ibid., pp. 82-83.

[6] Ibid., p. 85.

Médaillon avec adventus de Constantin, monnaie frappée à Ticinum (Pavie), 313  après J-C, Coll. Beistegui n°233, Louvre; Scènes de la vie du Christ, fresque, 10ème siècle, voûte de l’église Tokali Kilise, région Hasan Dagi (Cappadoce); Fuite en Egypte, fresque, début 11ème siècle, voûte de l’église Kiliclar Kusluk, région Hasan Dagi (Cappadoce).Médaillon avec adventus de Constantin, monnaie frappée à Ticinum (Pavie), 313  après J-C, Coll. Beistegui n°233, Louvre; Scènes de la vie du Christ, fresque, 10ème siècle, voûte de l’église Tokali Kilise, région Hasan Dagi (Cappadoce); Fuite en Egypte, fresque, début 11ème siècle, voûte de l’église Kiliclar Kusluk, région Hasan Dagi (Cappadoce).Médaillon avec adventus de Constantin, monnaie frappée à Ticinum (Pavie), 313  après J-C, Coll. Beistegui n°233, Louvre; Scènes de la vie du Christ, fresque, 10ème siècle, voûte de l’église Tokali Kilise, région Hasan Dagi (Cappadoce); Fuite en Egypte, fresque, début 11ème siècle, voûte de l’église Kiliclar Kusluk, région Hasan Dagi (Cappadoce).

Médaillon avec adventus de Constantin, monnaie frappée à Ticinum (Pavie), 313 après J-C, Coll. Beistegui n°233, Louvre; Scènes de la vie du Christ, fresque, 10ème siècle, voûte de l’église Tokali Kilise, région Hasan Dagi (Cappadoce); Fuite en Egypte, fresque, début 11ème siècle, voûte de l’église Kiliclar Kusluk, région Hasan Dagi (Cappadoce).

​​​​​​​Sarcophage paléochrétien du Passage de la Mer Rouge, fin du 4ème siècle, Musée de l’Arles Antique, Arles.​​​​​​​La Mosaïque de la Chapelle Palatine de Palerme

La Chapelle Palatine a été décorée sous Roger II (1130-1140) et la scène de la Fuite en Egypte aurait été réalisée sous Guillaume I, fils et successeur de Roger, vers 1154 à 1166[1]. Ce roi pacificateur et unificateur de la Sicile, des Pouilles et de la Calabre a probablement voulu illustrer sa victoire triomphale en Sicile par ces mosaïques.        
La Sainte Famille arrive devant les portes de la ville et est accueillie par l’Egypte personnifiée. Le palmier qui se trouve derrière la Vierge est aussi présent dans l’Arrivée du Christ à Jérusalem. Faisant référence à cette dernière scène, l’idée d’adventus est accentuée. Le modèle ayant servi à la représentation de Joseph portant l’Enfant sur son épaule proviendrait, très probablement, des sarcophages paléochrétiens d’Arles, où un homme porte un enfant sur ses épaules lors du Passage de la mer Rouge. Mais, il se pourrait que Joseph soit comparé à saint Christophe portant l’Enfant sur ses épaules, pour les réalisations postérieures, et ce saint aurait pour provenance une légende écrite en 1200[2]. Un homme accompagne la Sainte Famille et il s’agirait du fils de Joseph, Jacob. Ce personnage participe à l’image de l’adventus dans lequel il encadrera la monture et le roi avec une autre figure.  De plus, l’âne est comparable aux montures des rois byzantins, par le pas qu’il adopte. Cet animal est « […] en effet l’ancienne monture des patriarches et des rois d’Israël ; par opposition au cheval, réservé à l’armée, et dont le caractère belliqueux est manifeste, il est signe de paix »[3]. Sur la mosaïque il y a une femme couronnée, le sein découvert et qui salue les arrivants. Le modèle qui a servi à cette représentation provient de l’Antiquité tardive[4], à savoir le bas-relief de l’apothéose d’Antonin le Pieux ou de l’iconographie byzantine, comme dans le groupe d’applique avec Ariane. L’inclusion de cette déesse-personnification d’une ville vaincue fait aussi partie de l’iconographie de l’adventus romain[5].
L’idée d’adventus peut aussi être appliquée au paliotto d’argent de Città di Castello, car cette iconographie n’était pas seulement utilisée à des fins royaux, mais aussi à des fins d’intronisation d’évêque ou papale. C’est notamment le cas avec cet objet, car la date de la donation correspond à la date d’intronisation du Pape Célestin II, son donateur.

 

[1] Ernst Kitzinger, „The Mosaics of the Cappella Palatina in Palermo: An Essay on the Choice and Arrangement of Subjects“, The Art Bulletin, vol. 31, 1949, p. 270.

[2] Mostafawy, p. 88.

[3] Dufraigne, p. 128.

[4] Mostafawy, p. 86.

[5] Ibid., p. 162.

Mosaïque, 1130-1150, Cappella Palatina, Palerme; Apothéose d’Antonin le Pieux (colonne d’Antonin le Pieux), 161, Champs de Mars, Rome; Groupe d’applique avec Ariane, ivoire, première moitié du 6ème siècle, Musée Natoinal du Moyen Âge et des Thermes de Cluny, Paris.
Mosaïque, 1130-1150, Cappella Palatina, Palerme; Apothéose d’Antonin le Pieux (colonne d’Antonin le Pieux), 161, Champs de Mars, Rome; Groupe d’applique avec Ariane, ivoire, première moitié du 6ème siècle, Musée Natoinal du Moyen Âge et des Thermes de Cluny, Paris.
Mosaïque, 1130-1150, Cappella Palatina, Palerme; Apothéose d’Antonin le Pieux (colonne d’Antonin le Pieux), 161, Champs de Mars, Rome; Groupe d’applique avec Ariane, ivoire, première moitié du 6ème siècle, Musée Natoinal du Moyen Âge et des Thermes de Cluny, Paris.

Mosaïque, 1130-1150, Cappella Palatina, Palerme; Apothéose d’Antonin le Pieux (colonne d’Antonin le Pieux), 161, Champs de Mars, Rome; Groupe d’applique avec Ariane, ivoire, première moitié du 6ème siècle, Musée Natoinal du Moyen Âge et des Thermes de Cluny, Paris.

Le type franciscain

Les réalisationsCycle de la Vierge Marie, peinture sur bois, 1275-80, Musée des Arts Décoratifs, Paris.

Le type franciscain se caractérise par l’emplacement de Joseph à l’arrière du cortège, toujours portant l’Enfant sur ses épaules. La première représentation attestée de ce type se trouve dans la grotte Saint-Blaise, dans les Pouilles. Mais cet exemple ne se rattache à aucune autre de ces représentations. Cette réalisation a été faite en 1196, par un commanditaire anglo-normand, mais aucune influence franciscaine n’était présente en ce lieu-là. Il faudrait aller chercher le type franciscain dans une des premières œuvres connue de ce type. Il s’agit de la Châsse de Saint-Marc, conservée dans l’Eglise Notre-Dame de Huy et réalisé entre 1210 et 1220. Cet objet n’est pas explicitement franciscain, mais les attestations de cette présence à Huy ne datent que de 1228-1230, donc peut-on penser que cet ordre ait voyagé bien avant dans cette ville ? Vers 1275-80, à Florence, un panneau en bois fut réalisé et illustre la vie de la Vierge, avec une miniature de la Fuite en Egypte sur la gauche. Puis vers la fin du XIVème siècle à Pérouse, centre franciscain, un triptyque fut réalisé et représente des scènes de la vie de Marie et du Christ et deux représentations de saint François d’Assise et de sainte Claire. Un triptyque de Sainte Claire fut réalisé à Trieste, probablement sous la commande des Clarisses vers le début du XIVème siècle. Dans les Balkans, dans l’église de Dečani, une fresque de la Fuite en Egypte, datée de 1338-1347 fut réalisée. Toujours en Serbie, où l’influence franciscaine débuta vers la fin du XIIIème siècle,  un psautier illustrant le même type de Fuite en Egypte, fut créé entre la deuxième moitié du XIVème siècle et le début du XVème siècle. Ces réalisations conservées et connues jusqu’à nos jours ont toutes pour point commun des commanditaires ou un lien avec l’ordre franciscain, les ordres mendiants. Elles ont toutes placé Joseph à l’arrière du cortège pour mettre en avant la Vierge, il est probable que ce déplacement soit dû à une correction de la part des Franciscains. C’est notamment le cas avec la Châsse de saint Marc, car l’église dans laquelle l’objet est conservé est dédiée à la Vierge, mais aussi à Florence où l’ordre des Servites de Marie, ordre mendiant, fut créé et mettait en avant l’image de la Vierge. Pour expliquer l’apparition tardive de cette iconographie en Serbie, il faudrait aller chercher cette explication dans les transports artistiques. Au début du XIIIème siècle, « l’aire balkanique de l’Etat serbe naissant constitue en effet, à cette époque, un troisième pôle et un maillon de plus à la chaîne reliant l’Orient méditerranéen et Venise sur le plan artistique »[1]. Il se pourrait que le modèle ait voyagé depuis Trieste, où le triptyque de Sainte Claire fut réalisé dans la même période, et soit arrivé en Serbie par l’un des principaux lieux de communication, à savoir Venise.

 

[1] Italo Furlan, « Venise et son empire du levant : carrefour de circulation d’idées et d’œuvres d’art au XIIIe siècle », dans Orient et Occident méditerranéens au XIIIe siècle – Les programmes picturaux, J-P. Caillet et F. Joubert (dir.), Paris, Picard, 2012, p. 179.

Artiste inconnu, Triptyque de Pérouse, fin du XIVème siècle; Paulo Veneziano (?), Triptyque de Santa Chiara, 133x110 cm (centre); 133x54 cm (ailes), début du XIVème siècle, Museo Civico, Trieste; Fresque sur mur sud, 1338-1347, Eglise de Dečani; Psautier Serbe, slav.4, Staatsbibliothek de Munich, 2ème moitié du XIVème siècle-début XVème siècle.
Artiste inconnu, Triptyque de Pérouse, fin du XIVème siècle; Paulo Veneziano (?), Triptyque de Santa Chiara, 133x110 cm (centre); 133x54 cm (ailes), début du XIVème siècle, Museo Civico, Trieste; Fresque sur mur sud, 1338-1347, Eglise de Dečani; Psautier Serbe, slav.4, Staatsbibliothek de Munich, 2ème moitié du XIVème siècle-début XVème siècle.Artiste inconnu, Triptyque de Pérouse, fin du XIVème siècle; Paulo Veneziano (?), Triptyque de Santa Chiara, 133x110 cm (centre); 133x54 cm (ailes), début du XIVème siècle, Museo Civico, Trieste; Fresque sur mur sud, 1338-1347, Eglise de Dečani; Psautier Serbe, slav.4, Staatsbibliothek de Munich, 2ème moitié du XIVème siècle-début XVème siècle.
Artiste inconnu, Triptyque de Pérouse, fin du XIVème siècle; Paulo Veneziano (?), Triptyque de Santa Chiara, 133x110 cm (centre); 133x54 cm (ailes), début du XIVème siècle, Museo Civico, Trieste; Fresque sur mur sud, 1338-1347, Eglise de Dečani; Psautier Serbe, slav.4, Staatsbibliothek de Munich, 2ème moitié du XIVème siècle-début XVème siècle.

Artiste inconnu, Triptyque de Pérouse, fin du XIVème siècle; Paulo Veneziano (?), Triptyque de Santa Chiara, 133x110 cm (centre); 133x54 cm (ailes), début du XIVème siècle, Museo Civico, Trieste; Fresque sur mur sud, 1338-1347, Eglise de Dečani; Psautier Serbe, slav.4, Staatsbibliothek de Munich, 2ème moitié du XIVème siècle-début XVème siècle.

Joseph chez les Franciscains

L’ordre franciscain, créé au milieu du XIIIème siècle par saint François d’Assise, se caractérise par un mode de vie simple. Les hommes de cet ordre sont souvent définis comme poverelli, mot qui renvoie, à cette époque, à la figure de Joseph. Un texte a été rédigé, plus tardivement, par un certain Jean de Caulibus, et non par saint Bonaventure, comme nous l’avons pensé pendant beaucoup de temps. Il s’agit des Meditationes Vitae Christi (Ital. 115) de la Bibliothèque nationale de France. Il est possible qu’une première version ait été écrite dans la seconde moitié du XIIIème siècle et puis ait été « […] enrichie par plusieurs auteurs franciscains avant de trouver sa forme définitive à la fin du XIIIème siècle ou au début du XIVème siècle »[1]. Plusieurs épisodes des textes apocryphes ont été intégrés au texte, ainsi que de nombreux sermons de Bernard de Clairvaux. Le texte des Meditationes Viate Christi développe plusieurs récits, car « ce que les Evangiles résument d’un trait sommaire, il y insiste, il l’analyse, le décompose en une série de tableaux successifs, que les peintres n’ont plus qu’à réaliser en images »[2]. Sur les illustrations de ce manuscrit, Joseph entretient une relation d’égalité avec Marie et l’Enfant. Il tient, en effet, « […] sa place d’époux et de père légal, et en assume l’entière responsabilité »[3]. Il est clair que l’auteur du manuscrit a emprunté les idées de Bernard de Clairvaux, quelques siècles plus tard. L’importance de cet ouvrage réside notamment dans les illustrations du texte où Joseph apparaît dans plusieurs des dessins, accompagnant Marie. Sur le folio de la Fuite en Egypte, l’iconographie classique de ce thème est modifiée et présente la Sainte Famille à pied et seule. Sur les folios 31v et 39r le lien entre Marie et Joseph est remarquable : « tous deux se relaient pour porter l’Enfant pendant ce périple exténuant »[4]. Ce personnage emblématique est présent, selon les dires de Payan, dans « […] soixante-quatorze dessins, soit dans la quasi-totalité des scènes de l’Enfance […] »[5]. Par ces nombreuses illustrations de cette figure, il est nettement visible que Joseph devient tout aussi important que la Vierge et l’Enfant. Dans la pensée franciscaine, en effet, Joseph est le modèle à suivre. Les hommes de cet ordre font « […] l’éloge de ses qualités, l’humilité, la justice, l’obéissance et la charité »[6]. C’est, en d’autre termes, une autre forme de l’imitatio Christi. Mais cette figure ne peut être représentée devant la Vierge par ses qualités dans lesquelles se reflètent celles des moines mendiants. La Vierge se présentant devant reflète l’importance de cette figure qui dans la Fuite en Egypte devient le guide du groupe et serait donc une correction de cette iconographie chez les Franciscains afin que la figure de Joseph, image du moine franciscain, apparaisse comme un fidèle suivant la Vierge et allégeant le fardeau de celle-ci.

 

[1] Lavaure, p. 122.

[2] Louis Gillet, Histoire artistique des ordres mendiants – L’art religieux du XIIIe au XVIIe siècle, Paris, Flammarion, 1939, p. 100.

[3] Lavaure, p. 214.

[4] Ibid., p. 176.

[5] Paul Payan, Joseph – Une image de la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 2006, p. 111.

[6]Ibid., p. 86.

Meditationes Vitae Christi, Ital. 115, fol. 31 v. et 39 r., XIVème siècle, Bibliothèque nationale de France, Paris.Meditationes Vitae Christi, Ital. 115, fol. 31 v. et 39 r., XIVème siècle, Bibliothèque nationale de France, Paris.

Meditationes Vitae Christi, Ital. 115, fol. 31 v. et 39 r., XIVème siècle, Bibliothèque nationale de France, Paris.

  1.  

Psautier d’Ingeburge, MS. 1695,9, fol. 18 v., 1195-1214, Musée de Condé, Chantilly.Le type français

Les réalisations

La figure de Joseph restée à l’arrière du cortège, va donner l’Enfant à la Vierge, assise sur l’âne dans le dernier type qu’il faut relever. La première représentation de ce changement se trouve dans une enluminure du Psautier d’Ingeburge, réalisée vers 1195 et 1214. Ce manuscrit a pu emprunter le modèle de Joseph portant l’Enfant à la Châsse de Huy, réalisée durant la même période, et à la Châsse de la Vierge de Tournai, réalisée par Nicolas de Verdun, vers 1205. Dans cette dernière, l’emprunt a été fait non pas au thème, mais au geste qu’exécute Joseph dans la scène de la Nativité qui renvoie au geste eucharistique. Au début du XIIIème siècle, vers 1215, ce modèle va apparaître sur le vitrail de la Cathédrale de Laon, puis pendant le XIIIème siècle, dans des centres de production proches, la représentation de cette Fuite en Egypte sera réalisée sur les vitraux de la Cathédrale de Troyes, entre 1210 et 1220 et sur les vitraux la Basilique de Saint-Quentin dans la deuxième moitié du XIIIème siècle. Ces réalisations sur vitraux tirent leur iconographie très probablement du Psautier d’Ingeburge, car celle-ci, d’après Deuchler aurait « […] une origine byzantine et mosane […] »[1] et aurait fait son apparition assez rapidement « […] en Picardie, en Meuse et en Champagne où un courant particulier aurait favorisé ces premières représentations d’un contact physique entre Joseph et Jésus »[2]. Cette proximité a été soulevée par Bernard de Clairvaux, théologien du XIIème siècle, et la proximité de Cîteaux, lieu principal de l’ordre cistercien, a pu jouer un rôle important lors des transports des idées de cet homme après sa mort. Les quelques œuvres, représentant cette particularité, se trouvent toutes dans une région très proche et l’on peut penser que « […] le modèle s’est transmis d’une œuvre à l’autre grâce à cette proximité […] »[3], mais aussi par l’idée d’école ayant travaillé dans le nord de la France[4]. Cette représentation de la Fuite en Egypte, avec Joseph derrière l’âne, a été empruntée dans les œuvres italiennes et a dû, par la suite, toucher les œuvres françaises.

 

[1] Lavaure, p.64.

[2] Idem.

[3] Idem.

[4] Florens Deuchler, Der Ingeborgpsalter, Berlin, Walter de Gmyter & Co., 1967, p. 40.

Nicolas de Verdun, Châsse de la Vierge, 1205, Cathédrale de Tournai; Vitrail, 1215, Cathédrale de Laon; Vitrail, 1210-1220, Cathédrale de Troyes; Vitrail, deuxième moitié du XIIIème siècle, Basilique Saint-Quentin;
Nicolas de Verdun, Châsse de la Vierge, 1205, Cathédrale de Tournai; Vitrail, 1215, Cathédrale de Laon; Vitrail, 1210-1220, Cathédrale de Troyes; Vitrail, deuxième moitié du XIIIème siècle, Basilique Saint-Quentin;
Nicolas de Verdun, Châsse de la Vierge, 1205, Cathédrale de Tournai; Vitrail, 1215, Cathédrale de Laon; Vitrail, 1210-1220, Cathédrale de Troyes; Vitrail, deuxième moitié du XIIIème siècle, Basilique Saint-Quentin;
Nicolas de Verdun, Châsse de la Vierge, 1205, Cathédrale de Tournai; Vitrail, 1215, Cathédrale de Laon; Vitrail, 1210-1220, Cathédrale de Troyes; Vitrail, deuxième moitié du XIIIème siècle, Basilique Saint-Quentin;

Nicolas de Verdun, Châsse de la Vierge, 1205, Cathédrale de Tournai; Vitrail, 1215, Cathédrale de Laon; Vitrail, 1210-1220, Cathédrale de Troyes; Vitrail, deuxième moitié du XIIIème siècle, Basilique Saint-Quentin;

Joseph, peinture sur bois, première moitié du XIIème siècle, Eglise Saint-Martin de Zillis.​​​​​​​Joseph, une image du père et du clerc

Au XIIème siècle, la dévotion mariale se développe de plus en plus et un débat se crée autour de la définition du mariage qui s’interroge sur l’union charnelle qui n’est pas forcément nécessaire. Les théologiens vont s’interroger sur la généalogie du Christ et vont puiser leurs informations dans les Evangiles de Matthieu et de Luc dans lesquels Joseph proviendrait de la famille d’Abraham et David. Payan explique que cette rupture créée par l’aboutissement de ces deux généalogies à Joseph, n’est pas concevable par certains théologiens et la conception du père charnel « […] ne se justifie que par son mariage avec Marie »[1]. Par conséquent, la figure de Joseph apparaît dans les écrits de Matthieu comme un chef de famille, obéissant aux ordres divins qu’il reçoit en songe. Un texte d’Ambroise de Milan vient justifier cette  idée de père terrestre : « Au commencement Dieu fit le ciel et la terre. Car, si l’humain n’est pas comparable au divin, le symbole est cependant parfait, puisque le Père du Christ opère par le feu et l’Esprit, et, comme un bon artisan de l’âme, rabote nos vices, a tôt fait de porter la hache sur les arbres stériles, sait tailler ce qui est chétif, conserver les cimes élancées, amollir au feu de l’Esprit la raideur des âmes et façonner pour des usages variés tout le genre humain par les diverses sortes de ministères »[2]. La métaphore de Joseph le charpentier en tant que Dieu le Père est nettement perceptible et en fait une imago Dei terrestre, donc Joseph serait le père nourricier et protecteur de Jésus et non pas le père réel. Des représentations du XIIème siècle sur le plafond peint de Saint-Martin de Zillis montrent l’importance de la figure de Joseph. Il apparaît dans plusieurs scènes assis sur un trône, en majesté. Ce n’est pas le vieil homme barbu, mais bien un jeune homme imberbe, « […] nimbé et vêtu comme un apôtre, et tient dans ses mains un rameau et un couteau, comme des attributs de pouvoir »[3]. Cette image qui est donnée à Zillis présente Joseph porteur de la royauté de David et comme le « […] prédécesseur de Pierre comme gardien et conducteur de la Vierge-Eglise »[4]. Jean Wirth propose d’y voir une « […] résistance à la réforme grégorienne. Joseph serait donc là encore une figure au service du pouvoir impérial »[5].   
Une autre image est donnée à la figure de Joseph par le théologien du XIIIème siècle, Hugues de Saint-Cher. Il en fait un prélat travaillant pour le Christ et cette interprétation viendrait de Pierre Comestor, théologien du XIIème siècle, qui « méditait sur les trois personnes à avoir porté le Christ enfant, Siméon, Marie et Joseph : le premier, qui l’a porté dans ses bras, est une figure de la vie active ; sa mère, qui l’a porté dans son ventre, représente la vie contemplative ; Joseph enfin, qui l’a porté sur ses épaules pendant la Fuite en Egypte, symbolise les prélats »[6]. Ces idées vont notamment se répandre dans l’ordre franciscain qui va utiliser la figure de Joseph comme modèle à suivre et, de ce fait, en assimilant, par cette pensée, ce personnage aux prêtres, elle fait de ces derniers « […] les époux de la Vierge-Eglise, et les pères putatifs et nourriciers du Christ »[7]. Dans le texte de la Légende dorée de Jacques de Voragine, Joseph est placé sur le même plan que Marie et « […] son rôle de soutien ne se limite plus à l’Enfant et sa mère mais s’adresse aussi au fidèle à la recherche d’un appui »[8]. Par ce rapprochement, il est possible de voir en Joseph un clerc, un exemple à suivre par les clercs et les frères mendiants. Cette image peut être appliquée dans les vitraux mentionnés plus haut, car la représentation supérieure de la scène de la Fuite en Egypte, par exemple à Troyes, illustre la Présentation au Temple qui crée une analogie entre les deux scènes. Joseph et Marie sont sur le côté gauche et la Vierge donne l’Enfant comme le fait plus bas Joseph. Sur le côté droit, le prêtre tend les bras comme la Vierge dans la scène de la Fuite en Egypte. Le lien entre la Présentation au Temple et cette dernière scène réside dans le geste qu’accomplissent les personnages, mais aussi dans la couleur des vêtements des figures. Le prêtre qui tend les bras renvoie aux couleurs des habits de Joseph qui tend l’Enfant dans la Fuite en Egypte. Cela crée un lien et démontre un geste eucharistique de la part de Joseph. Payan ajoute : « si Joseph est ainsi placé dans la position de clergé, médiateur entre la divinité et les hommes, son image demeure ambiguë. Aucune représentation, par exemple, ne revêt Joseph de vêtements liturgiques »[9]. Mais cette conception, cette iconographie ne durera qu’environ 10 ans et sera abandonnée.

 

[1] Payan, p. 24.

[2] Ibid., p. 40.

[3] Ibid., p. 50.

[4] Idem.

[5] Ibid., p. 51.

[6] Ibid., p. 61.

[7] Idem.

[8] Ibid., p. 67.

[9] Ibid., p. 348.

Vitrail, 1210-1220, Baie 2 : La Vierge et l’Enfance du Christ, Cathédrale de Troyes.

Vitrail, 1210-1220, Baie 2 : La Vierge et l’Enfance du Christ, Cathédrale de Troyes.

Fresque, XIVème siècle, Monastère de Sant’Antonio in Polesine, Ferrare.Le type bénédictin du XIVème siècle

La seule attestation de ce type se trouve dans le monastère de Sant’Antonio in Polesine à Ferrare et présente une fresque de la Fuite en Egypte dans la chapelle gauche. Cette réalisation fut faite par l’école de Giotto vers 1315 et 1320. Les seules informations que nous avons sur le commanditaire concernent la construction du monastère sous Béatrice II d’Este, une bénédictine, mais il n’y a que très peu d’informations sur les fresques. Ce type présente Joseph à l’avant, portant l’Enfant sur ses épaules, qui tend les mains vers la Vierge, qui les prend dans les siennes. Ici, l’accompagnateur est absent, mais les portes de la ville sont présentes. Cette iconographie tout à fait étrange, présente une sorte de synthèse des types d’iconographies vus jusqu’à maintenant. Il s’agit d’une synthèse du type de Palerme qui illustre Joseph à l’avant et du type français où l’Enfant et la Vierge sont sur le point d’avoir un contact avec leurs mains. Le commanditaire, ayant vu probablement les iconographies avoisinantes, a pu demander une synthèse de ces modèles-là. Cette modification est due peut-être à l’idée d’illustrer la pensée bénédictine où l’Homme cherche Dieu et cherche à se rapprocher le plus possible de celui-ci. Donc la représentation dans le monastère de Sant’Antonio in Polesine serait probablement due à cette idée où le rapprochement au divin est fait entre la Vierge et Joseph qui sont en contact avec l’Enfant Jésus.

 

Conclusion

Pour conclure, cette iconographie qui ne concerne qu’environ 3% des représentations de la Fuite en Egypte entre le XIème et le XIVème siècle possède plusieurs modèles différents. Il faut ajouter que ce type de représentation continue encore au XVème siècle, mais dans de rares attestations. Les œuvres citées ne sont que les quelques attestations ayant survécu jusqu’à nos jours, mais il se pourrait qu’il y en ait eu plus. Nous avons vu les différents types qui sont apparus plus ou moins tous au même moment, à savoir le XIIème siècle et ont continué selon la pensée des hommes de l’époque pour quelques années, voire des siècles. Cette iconographie de la Fuite en Egypte avec l’Enfant porté par Joseph serait apparue grâce aux idées théologiques de Bernard de Clairvaux qui influencèrent les hommes de son époque. Le modèle s’est transformé dans l’empire byzantin avant de donner la première représentation de l’Enfant sur les épaules de Joseph. Par la suite, il aurait voyagé à Palerme, ancienne partie byzantine, pour pouvoir enfin se développer dans plusieurs endroits de l’Italie et dans les pays voisins durant le XIIème et le XIIIème siècle. Contemporaine à ces types de représentations, la Fuite en Egypte de Ferrare, devient le modèle de synthèse de ces réalisations. Les différents types, à savoir de Palerme, franciscain, français et bénédictin, n’apparaissent que dans des contextes bien précis.

Bibliographie

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Millénarismes contemporains : Satanisme et développement de la figure de l’Antéchrist aux USA

10 Septembre 2014 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Histoire des religions

Signorelli, Luca, Predica e morte dell’Antichristo, 1499 – 1502, Cathédrale d’Orvieto, Italie

Signorelli, Luca, Predica e morte dell’Antichristo, 1499 – 1502, Cathédrale d’Orvieto, Italie

Et je vis les âmes de ceux qui avaient été décapités à cause du témoignage de Jésus et à cause de la parole de Dieu, et de ceux qui n'avaient pas adoré la bête ni son image, et qui n'avaient pas reçu la marque sur leur front et sur leur main. Ils revinrent à la vie, et ils régnèrent avec Christ pendant mille ans (Apocalypse 20, 1 – 4).

Le message mystérieux, tragique et insolite de l'Apocalypse de Saint-Jean, composé aux alentours du Ier siècle ap. J.-C., a engendré dès le départ des œuvres nombreuses, des courants sociaux et politiques, que les anthropologues, canonistes, historiens, sociologues et théologiens regroupent sous le terme de millénarisme.

Dans la deuxième moitié du XIXème et du XXème siècle, les courants millénaristes et fondamentalistes, les caractéristiques eschatologique et apocalyptique, ainsi que la figure de l’Antéchrist connaissent une recrudescence d’intérêt dans la culture nord américaine. La question de la date de la fin du monde va demeurer très présente, notamment dans les milieux populaires, car chaque génération va penser vivre la fin du monde décrite dans la Bible, étant donné que chaque époque connaît son lot de soulèvements sociaux, famines, effondrement de la moralité etc.

Associés à ces événements tragiques, annonciateurs de la seconde venue du Christ, les mouvements millénaristes développent la figure d’un homme mauvais, appelé l’Antéchrist, mentionné dans la Bible. Mais qui est l’Antéchrist ? En quoi cette figure, pourtant si mal connue, devient-elle populaire ? Comment est-elle présentée dans la Bible et quelles sont les interprétations des mouvements millénaristes américains à propos de cette figure si mystérieuse ?

Ce travail descriptif, sera séparé en trois parties. Premièrement, nous débuterons par une mise en contexte et une explication de l’Apocalypse de Jean, œuvre qui inspirera le millénarisme. Deuxièmement, nous développerons la figure de l’Antéchrist dans la Bible et observerons la description qu’elle en donne. Troisièmement, nous nous pencherons sur le mouvement prémillénariste et étudierons son interprétation de la figure de l’Antéchrist. En ce qui concerne l’analyse, nous commenterons les aspects politiques et sociologiques des Etats-Unis durant la période qui s’étend de 1947 à 1991, à savoir la période de la Guerre froide.

L’Apocalypse de Jean est une épître qui a été intégrée dans le canon biblique comme le dernier livre du Nouveau Testament. Il s’agit d’un texte, assez marginal, puisqu’il comprend des éléments apocalyptiques, prophétiques et eschatologiques. Le terme apokalypsis (Αποκάλυψις en grec) exprime le dévoilement, la révélation. L’auteur met ici en scène une révélation divine. De plus, l’élément prophétique se retrouve lorsqu’il met en scène un personnage disant transmettre un message divin. Il professe également une vision de faits à venir[1], ainsi qu’une explication du sens de l’histoire et de sa fin. En effet, cette épître prédit des événements dans une atmosphère eschatologique - c’est-à-dire de fin du monde - et dramatique, sans mentionner, à une exception[2], la vie de Jésus-Christ. Bien que le genre littéraire apocalyptique soit une étiquette que la science moderne a attribuée à ce texte, Christian Grappe, citant John Josep Collins (1946 - ), professeur d’étude de l’Ancien Testament à la Yale divinity School, en donne une définition assez claire :

Le genre littéraire apocalyptique se caractérise par un cadre narratif dans lequel une révélation est transmise, par un être supraterrestre à un récipiendaire humain. Elle concerne une réalité transcendante, à la fois sur le plan temporel, dans la mesure où le salut eschatologique est en ligne de mire, et sur le plan spatial, dans la mesure où l’avènement d’un autre monde supranaturel, est annoncé.[3]

En ce qui concerne l’auteur, l’œuvre est attribuée à un certain Jean, mentionné quatre fois[4] dans le texte. Exilé sur l’île de Patmos[5] - dans la mer Egée et proche de l’Asie Mineure - et composant son œuvre en ces lieux vers le Ier siècle ap. J.-C[6], ce Jean de Patmos n’est pas un personnage connu. De plus, rien ne nous permet de dire qu’il s’agit de l’apôtre Jean[7].

Dans le texte, Jean de Patmos relate une vision du retour du Christ, pendant mille ans – mille ans étant l’expression de la pérennité - parmi les martyrs chrétiens ressuscités. C’est au terme de celui-ci qu’a lieu le combat suprême entre les forces du mal, Satan et l’Antéchrist et les forces du bien, les anges et le Christ, à Armageddon, menant à la victoire du bien sur le mal et à la fin des temps. L’auteur s’adresse à des chrétiens d’Asie Mineure, comme le témoigne le chapitre 1 verset 4 : « Jean aux sept Églises qui sont en Asie […] ». Quant à la date de rédaction de l’œuvre, plusieurs théologiens tels que Christian Grappe[8] ou Raymond Edward Brown s’accordent pour dire, selon une exégèse du texte, qu’il aurait été composé au Ier siècle de notre ère, soit sous le règne des empereurs romains Néron ou Domitien.

Même si nous ne pouvons pas démontrer quelles sources l’auteur a utilisé, plusieurs chercheurs tels que Claude Dubar ou Danel von Allmen pensent qu’il aurait été inspiré par les textes prophétiques juifs de l’Ancien Testament[9]. En effet, le concept du millénarisme n’est pas totalement chrétien. Il s’inscrit dans la suite du prophétisme du judaïsme ancien. « Prophétisme, apocalypse et millénarisme ont ainsi une racine commune dans l’Ancien testament tout en désignant précisément des « objets » différents : rappel à l’ordre, fin des temps et Millénium »[10]. Certains de ces éléments font écho à des éléments de la tradition juive. Or, selon Agostino Paravicini, professeur d’histoire médiévale à l’Université de Lausanne : « […] c’est surtout l’Apocalypse de Jean qui a inventé le concept du Millénium […] »[11]. Ainsi, même si ce courant prend véritablement son sens et se développe avec l’Apocalypse de Jean, il est bel et bien présent dans le monde de l’Israël ancien dès le IIème siècle av. J.-C[12]. Par ailleurs, L’Apocalypse chrétien serait vraisemblablement héritier du zoroastrisme[13]. Le zoroastrisme est une doctrine monothéiste de la Perse antique né Ier millénaire av. J.-C. Son nom découle du prophète Zarathustra (qui donnera Ζωροάστρης, Zoroastre en grec). Les historiens pensent que des éléments – eschatologiques ou non - du zoroastrisme ont largement influencés le judaïsme, puis le christianisme. En effet, après l’Exil, le peuple d’Israël est libéré par les Perses au VIème siècle av. J.-C. Cette libération, engendre un rapprochement entre les deux peuples et facilite l’assimilation de la pensée religieuse perse chez les penseurs Juifs qui voient chez les Perses leurs sauveurs et protecteurs.

Dès le IIème siècle av. J.-C., le Proche-Orient connut la diffusion d’écrits eschatologiques d’inspiration zoroastrienne, rédigées en grec sous le nom d’Oracles d’Hystape , lesquels manifestaient la haine des Parthes contre Rome. […] Après que K.G Kuhn, A. Dupont-Sommer, J.R. Hinnells eurent remarqué l’empreinte du zoroastrisme […] sur la littérature millénariste de Qumrân, […] nous en avons analysé l’ampleur sur les origines cryptiques du christianisme. L’empreinte de la pensée perse fut si profonde sur l’élaboration de la pensée judéo-chrétienne que dès l’époque séleucide on relève déjà plusieurs tentatives d’absorption de Zoroastre dans la tradition biblique[14].

  1. L’Antéchrist dans la Bible

La Bible mentionne très peu la figure de l’Antéchrist. Cité cinq fois au total, il n’est mentionné, ni dans l’Apocalypse de Jean, ni chez Daniel. Le mot « Antéchrist » ou « Antichrist », en français, apparaît dans les épîtres de 1 Jean et 2 Jean[15], par exemple : « Petits enfants, c'est la dernière heure, et comme vous avez appris qu'un antéchrist vient, il y a maintenant plusieurs antéchrists : par là nous connaissons que c'est la dernière heure. »[16] ou « Qui est menteur, sinon celui qui nie que Jésus est le Christ ? Celui-là est l'antéchrist, qui nie le Père et le Fils. »[17].

D’abord, considérons le sens du terme « Antéchrist ». « Antéchrist » est un mot grec composé du préfixe anti – anti en grec signifiant opposé à, contre - et du nom Christos - χριστός en grec signifiant oint. Bien que le préfixe anté, signifie avant, il ne s’agit que d’une mauvaise traduction du préfixe anti. Ainsi, Antéchrist et Antichrist sont synonymes. Le préfixe anti définit dans un premier temps le sens exactement contraire du mot employé. Ainsi, le terme signifie, à première vue, une personne étant contre le Christ. Or, une telle traduction de ce mot reste trop simpliste. Effectivement, des millions de personnes sont opposées au Christ : Les Hébreux – qui sembleraient être les personnes désignées dans les passages de Jean - Paul avant sa conversion, les païens, les membres d’une religion non-chrétienne etc. La nature du mot est beaucoup plus complexe que cela. En effet, les différentes traditions bibliques, parlent d’un ou de plusieurs adversaires du Christ qui usurpent son identité de Messie. Elles finiront par les unifier sous l’appellation unique de l’Antéchrist. Aussi, l’Antéchrist s’incarne dans toute personne usurpant son identité. De plus, dans les passages cités plus haut, Jean distingue un esprit[18] et un corps[19]. Il existe donc non seulement un esprit trompeur, mais également un corps physique. Par conséquent, l’Antéchrist est vu comme une menace corporelle, mais aussi comme une puissance maléfique qui émane de l’intérieur, dans le cœur même des dévots. Quels sont ses attributs ? Les écritures bibliques ne donnent pas d’indications sur sa nationalité, son nom ou sa nature. Elles mentionnent un personnage séducteur, vicieux, talentueux, intelligent, convaincant à travers des miracles, se faisant passer pour le Christ, adversaire redoutable du Christ, puissant et colonisateur.

Jésus leur répondit : Prenez garde que personne ne vous séduise. Car plusieurs viendront sous mon nom, disant : C'est moi qui suis le Christ. Et ils séduiront beaucoup de gens.[20]

Au terme de leur règne, quand les pervers auront mis le comble à leur perversité, il s’élèvera un roi impudent et expert en astuce. Sa puissance ira croissant, […] Et à cause de son habileté, il assurera le succès de ses tromperies […][21]

Elle séduit les habitants de la terre par les prodiges qu’il lui est donné d’accomplir sous le regard de la bête[22].

Quant à la venue de l’impie, marquée par l’activité de Satan, elle se manifestera par toutes sortes d’œuvres puissantes, de miracles, de prodiges trompeurs[23].

En revanche, le chapitre 13 verset 18 indique un nombre, 666 :« […] Que celui qui a de l'intelligence calcule le nombre de la bête. Car c'est un nombre d'homme, et son nombre est six cent soixante-six. »[24]. Par ailleurs, beaucoup de croyants et d’exégètes verront dans : « roi impudent et artificieux »[25], « un chef qui viendra »[26], « l’homme du péché »[27], « une bête qui avait dix cornes et sept têtes »[28], non pas la mention de Satan, mais plutôt d’autres allusions à cette même figure considérée comme son disciple. En revanche, la notion de faux prophète ainsi que les attentes eschatologiques existent déjà dans la conception juive, bien avant l’avènement du christianisme. Elle se développera également dans la théologie musulmane, sous le nom de Dajjal[29].

Les prophéties bibliques annoncent que la fin des temps est précédée du règne de l’Antéchrist[30], comme l’annonce Paul dans 2 Thessaloniciens 2 : 3 : « […] Il faut que vienne d’abord l’apostasie et que se révèle l’Homme de l’impiété, le Fils de la perdition, celui qui se dresse et s’élève contre tout ce qu’on appelle dieu ou qu’on adore, au point de s’asseoir en personne dans le temple de Dieu et de proclamer qu’il est Dieu ».

Les caractéristiques de l’Antéchrist, décrites dans 1 Jean, 2 Jean ou encore 2 Thessaloniciens, sont applicables à un grand nombre de personnes, groupes, associations ou nations. L’imprécision du concept laisse donc libre cours à de multiples spéculations, qui dépendent de la culture du pays, des interprètes, des courants et de l’époque, quant à la figure corporelle de l’Antéchrist. Les prémillénaristes – voir dans le chapitre suivant pour la définition - étudient et guettent chaque élément étranger ou inconnu, provoquant un sentiment de peur, de menace ou de mécontentement, associé à des signes prophétiques bibliques, annoncés dans l’Apocalypse, mais également chez Matthieu ou Daniel. Ces signes, marquant la présence de l’Antéchrist, annoncent la venue imminente de Jésus-Christ.

  1. Le Millénarisme
  1. Les principaux mouvements issus du millénarisme

Après cette brève partie descriptive du texte johannique et de la figure de l’Antéchrist, examinons à présent le mouvement apocalyptique du pré-millénarisme, exploitant les éléments millénaristes. Avant tout, il semble judicieux de définir qui sont, comment et où sont nés, les pré-millénaristes. Le terme pré-millénarisme, découle du mot Millenium faisant directement référence aux mille ans mentionnés dans l’Apocalypse de Jean (chapitre 20, versets 2 - 4) dans la tradition chrétienne.

C’est ce passage du texte apocalyptique qui créera plusieurs courants d’interprétations, comme par exemple les pré-millénaristes, les amillénaristes et les post-millénaristes. Dans ce travail, nous nous concentrerons sur les pré-millénaristes. Les prépositions pré, post ou a, préfixées au nom millénarisme ou à l’adjectif millénariste, servent à différencier l’ordre des événements tels qu’il est compris et notamment l’instant du retour de Jésus-Christ. Ces courants naissent dès la rédaction de l’Apocalypse, mais deviennent plus populaires dès la fin du XIXème siècle.

Les post-millénaristes interprètent le chapitre 20 de l’Apocalypse de manière littérale et considèrent que la venue du Christ se fera après le millénium. Ils encouragent la modernité et le progrès et admettent qu’une bonne préparation de la société est « une condition préalable au retour du Christ »[31]. En ce qui concerne les a-millénaristes, ceux-ci supposent que le millénium est purement symbolique. Cette question de l’interprétation du chapitre 20 de l’Apocalypse de manière symbolique ou littérale s’est posée rapidement dans la croyance chrétienne. Saint-Augustin, un philosophe et théologien berbère du IIIème – IVème siècle de notre ère, prône dans son œuvre La Cité de Dieu l’idée d’une interprétation symbolique du règne de mille ans. Par conséquent, le millenium biblique, spirituel, symbolise le temps de l’Église plutôt que l’établissement d’un millenium terrestre. Cette position de Saint-Augustin sera reprise et partagée par l’Eglise catholique, qui considère qu’il n’y a pas de raison de calculer le moment de la venue du Christ puisque celui-ci indique clairement que l’heure et la date de la fin des Temps ne sont volontairement pas annoncées : « Si tu ne veilles pas, je viendrai comme un voleur, et tu ne sauras pas à quelle heure je viendrai sur toi. »[32] et « Pour ce qui est du jour et de l'heure, personne ne le sait, ni les anges des cieux, ni le Fils, mais le Père seul. »[33].

Les pré-millénaristes interprètent le passage de l’Apocalypse de manière littérale. Après un règne de Satan et de son disciple l’Antéchrist sur le monde, accompagné de la décadence du monde, la venue terrestre du Christ inaugurera son règne de mille ans parmi les fidèles ressuscités, avant le combat ultime. Comme les a-millénaristes, les prémillénaristes sont convaincus qu’ils n’ont pas d’emprise sur la venue du Christ. On observe donc une certaine passivité dans ce type de courant, puisque les croyants ne s’impliquent pas dans des activités de sauvetage des non-croyants. D’ailleurs, plusieurs écrivains, comme Jack Van Impe, un évangéliste américain, souligneront l’inutilité de l’effort social humain, car tout est prédestiné : « One who honestly feels that Christ may come to any moment is not involved with this world »[34]. Cependant, Boyer soulève que même si une partie des prémillénaristes ne sont pas engagés, une autre lutte contre les éléments pouvant les influencer, tels que la pornographie ou la télévision[35].

Le concept de la venue du Messie sur terre avant l’instauration d’un âge d’or est déjà présent dans la littérature hébraïque et précède donc le christianisme. Le christianisme reprendra le concept dès les premiers siècles. Avec la naissance du protestantisme au XVIème siècle, des courants religieux, issus de cette branche se développèrent, d’abord en Europe, tels que les anglicans, les puritains anglais, les pentecôtistes, les luthériens, ou encore les évangélistes. Puis, au XVIIIème siècle, les mouvements religieux protestants, notamment les puritains anglais, s’exportent dans les colonies anglaises du Nouveau Monde et y trouvent un terrain propice à un développement individuel. Les fondamentalistes et les courants millénaristes, issus du puritanisme anglais et du protestantisme américain et tendant vers le conservatisme, naissent aux Etats-Unis, dès la fin du XIXème siècle, début du XXème siècle et continuent leur ascension fulgurante, jusqu’à aujourd’hui[36]. « Sur le plan théologique, les fondamentalistes veulent revenir aux « fondements » de la foi chrétienne. […] On trouve aussi des éléments importants venant de la théologie calviniste/presbytérienne […] et enfin une eschatologie particulière, prémillé́nariste et dispensationaliste »[37] .

ii. La figure de l’Antéchrist aux USA, durant la Guerre Froide : comprendre les aspects politiques et sociologiques

À partir du XXème siècle, le thème eschatologique se popularise et la figure de l’Antéchrist se développe, notamment aux Etats-Unis. « […] aux États-Unis, Robert Jewett n’hésite pas à parler de « doom boom », explosion ou syndrome de la catastrophe finale, tandis que Paul Hanson souligne l’impact grandissant dans la société américaine d’une « apocalyptic consciousness » »[38].

Deux exemples démontrent un succès flagrant du thème eschatologique, apocalyptique et millénariste, dans la culture américaine. Premièrement, l’évangéliste et dispensationaliste chrétien américain, Hal Lindsey (1929 – aujourd’hui) écrit en 1970 un livre The Late Great Planet Earth, dont nous pouvons voir la première de couverture sur la figure 7[39][40] à une période où ces sujets sont réputés chez les fondamentalistes américains. Vendu à plus de 20 millions d’exemplaires, il sera repris comme livre de référence par les fondamentalistes. Lindsey y développe l’idée du déclin du monde, y compris des Etats-Unis. Pour lui, le rétablissement de l’Etat d’Israël, en 1947 indique que la fin des temps est proche.

Deuxièmement, la série des 16 volumes de fiction intitulés Left Behind[41] écrit par Tim LaHaye et Jerry B- Jenkins, et diffusé entre 1995 et 2007. Vendus à plus de 65 millions de copies, les romans auront un énorme succès aux Etats-Unis. Left Behind exprime l’idée que seuls les croyants seront sauvés avant la période de tribulation. Brève période terrestre au cours de laquelle le monde entier subit des guerres, famines, maladies etc. le concept de tribulation est important pour les prémillénaristes. Cette période – appelée Great Tribulation en anglais - précède et annonce la seconde venue du Christ et l’imminence du jugement dernier. Plusieurs passages de l’Apocalypse de Jean mentionnent cette période : « Voici, je vais la jeter sur un lit, et envoyer une grande tribulation à ceux qui commettent adultère avec elle, à moins qu'ils ne se repentent de leurs oeuvres »[42].

LaHaye cultive avec Hal Lindsey au moins deux certitudes : la première est que l’Antéchrist est bien réel, et le peuple de Dieu doit être averti de sa réalité et de son imminence. La seconde est qu’une habile présentation du thème apocalyptique peut rapporter gros, très gros, dans un pays hanté depuis les temps puritains fondateurs par un imaginaire messianique.[43]

On observe également, dès la fin du XIXème et le début du XXIème siècle, l’utilisation des thèmes eschatologiques, apocalyptiques et prophétiques dans les médias et la presse. En effet, plusieurs productions cinématographiques, comme le film « Armageddon » sorti en 1998 que l’on peut observer sur la figure 3 indique le succès de ce thème dans le grand public. La littérature s’emparera également des thèmes apocalyptiques, ainsi que de la figure de l’Antéchrist, comme l’ouvrage de la figure 2, qui pose la question de la présence de l’Antéchrist dans la société mondiale.

À partir des informations bibliques, les pré-millénaristes de la culture américaine, dans la période qui s’étend de 1947 à 1991, transposent la figure de l’Antéchrist à une multitude de types, qu’ils soient individuels ou collectifs.

Benito Mussolini (1883 - 1945), dictateur italien, fera l’objet de beaucoup de spéculations durant son pouvoir en Italie de 1922 à 1943. Ses relations avec le pape, et son lien géographique avec l’ancien Empire romain, firent de lui une cible parfaite pour de multiples accusations. En effet, la résurrection de l’Empire romain fait partie des signes précurseurs de la fin des temps. Beaucoup d’auteurs se consacreront à l’étude du cas de Benito Mussolini. World-wide War and the Bible[44] publié en 1940, par John R. Rice pose la question de savoir si le comportement de Mussolini correspond à celui de l’Antéchrist. L’auteur répond : « He may be. I know of no reason why he should not fit the description of this terrible man of sin...He is evidently an atheist »[45]. Oswald Smith publiera également en 1927 Is the Antichrist at hand ? What of Mussolini[46] où il mettra en parallèle, à l’aide de passages bibliques, la figure de l’Antéchrist et celle de l’homme d’état italien. Cependant, selon Peter d’Agostino (1962 – 2005), professeur d’histoire et d’études catholiques et à l’Université d’Illinois à Chicago, pas tous les fondamentalistes américains ne voient en Mussolini la figure de l’Antéchrist[47]. Il en va certainement de même pour d’autres associations de figures. Adolf Hitler (1889 - 1945) sera aussi longtemps considéré comme la véritable figure de l’Antéchrist au XXème siècle, de par son habileté à convaincre, sa puissance et sa volonté.

La situation dans laquelle évoluent les prémillénaristes est conflictuelle. Le monde sortant de la difficile deuxième guerre mondiale, un affrontement idéologie et politique naît entre l’Amérique capitaliste et l’Europe, plus particulièrement l’URSS communiste. En effet, les Etats-Unis s’appuient sur un modèle démocratique et s’opposent à l’attitude des Soviétiques voulant dominer les pays qui leur sont soumis, sous l’égide du communisme. La Guerre froide est plutôt caractérisée par une course à l’armement nucléaire et à l’espionnage[48], sans véritables combats armés. Ce conflit prend fin dans les années 90, à la chute du régime communiste en Europe. Ces tensions internationales et seront interprétées à nouveau comme des signes « antéchristiques ». Mikhail Gorbatchev (1938 – aujourd’hui), leader de l’URSS de 1985 à 1991, sera assimilé à l’Antéchrist, non seulement pour sa tache de naissance sur le front, associée à la marque de Satan, mais également par fait qu’il est le leader de cette superpuissance menaçant les Etats-Unis. Des ouvrages l’associant à l’Antéchrist seront également publiés, comme cet ouvrage de Robert Faid, publié en 1988, que nous pouvons examiner sur la figure 6.

Puis, après avoir associé « la confédération du nord »[49], mentionné dans la Bible, à l’URSS comme le lieu de résidence de l’Antéchrist, plusieurs penseurs verront aussi par la suite dans la constitution de l’Union européenne dans les années 1950, une création de l’Antéchrist lui-même[50]. Comme mentionné dans le livre de Hal Lindsey There’s a New World Coming[51], aux yeux des prémillénaristes, la communauté européenne est identifiée comme la source maléfique, qui se diffuse, et tente d’entrer sur le territoire américain : «We believe that the Common Market and the trend towards unification of Europe may well be the beginning of the ten-nation confederacy predicted by Daniel and the Book of Revelation »[52].

La culture européenne influençant les Etats-Unis est aussi très mal vue. Les fondamentalistes américains mettent en gardent : avec l’exportation de ses produits, le développement de sa technologie, et la mondialisation, l’Union européenne manipule le peuple américain, hypnotisé par la marque de la Bête. De plus, à travers sa production de biens culturels qui plaisent à une part de la culture américaine, l’Europe, sous l’égide de l’Antéchrist, essaie de contrôler le peuple, d’imposer son nouveau gouvernement et de diviser la société américaine en créant des sentiments de jalousie et d’envie[53]. De plus, le chiffre 666, est expliqué dans l’Apocalypse comme étant une marque de l’Antéchrist. « [P]ersonne ne pût acheter ni vendre, sans avoir la marque, le nom de la bête ou le nombre de son nom »[54]. Puisque personne ne sera en mesure d'acheter ou de vendre sans la marque de la Bête, cela représente son contrôle total sur toutes les personnes qui lui ont prêté serment d'allégeance. Ainsi, les individus pensant apprécier leur liberté de contraintes morales sont en réalité réduites à la servitude absolue[55]. Selon Lindermayer, l’association de l’Europe à un élément maléfique de la part des fondamentalistes cacherait une réaction à un sentiment d’Europhilie de la part des Américains, attirés par le cosmopolitisme individualiste européen. Selon lui, cette doctrine religieuse est l’un des arguments convoqués dans le cadre de la lutte commerciale en cours entre les États-Unis et l'Union européenne dans l’atmosphère de la Guerre froide. En effet, cette association de l’Europe à un élément néfaste cache le conflit idéologique et politique de l’Amérique capitaliste qui assimile l’Europe à son adversaire communiste. D’ailleurs, l’image de couverture de l’ouvrage de Steve Terrell The 90’s : Decade of the Apocalypse. The European Common Market – The End has begun, que l’on peut observer sur la figure 2 illustre tout à fait cela. On aperçoit une carte de l’Europe. Au centre de celle-ci apparaît un homme monstrueux avec des cornes sur son front. Le symbolisme est ici très clair : l’union européenne est la source du mal, à savoir l’Antéchrist.

III. Millénarisme américain

Ce paragraphe a pour but de démontrer et de comprendre en quoi la société américaine offre-t-elle des conditions sociales, politiques et culturelles extrêmement propices au développement de la figure de l’Antéchrist et de l’eschatologie chrétienne et d’expliquer le succès des mouvements millénaristes américains.

Tout d’abord, des millions d’américains sont convaincus que la Bible offre des solutions pour comprendre la fin des temps[56]. Derrière le succès des mouvements millénaristes chrétiens, tels que les fondamentalistes américains, se cache une « théologie d’espérance », de l’attente et de la prédiction. Effectivement, cette théologie de l’espérance, développée par Ernst Bloch dans son œuvre principe d’espérance publié dans les années 1950 sera reprise par Jügen Moltmann en 1964[57]. Ce dernier affirme que l’engagement de Dieu est un l’élément essentiel du message chrétien, aussi bien dans le Nouveau que l’Ancien Testament. En réalité, Dieu promet un avenir aux fidèles, symbolisé par la renaissance du Christ. Ainsi les croyants développent un espoir d’aboutir, dans l’avenir, à la paix, la solidarité et la justice. À l’image de Psaume 111 : 10 : « La crainte de l'Éternel est le commencement de la sagesse ; Tous ceux qui l'observent ont une raison saine. Sa gloire subsiste à jamais.» les signes prophétiques sont précisément étudiés par les théologiens, persuadés que les événements bibliques valident les événements mondiaux historiques. Probablement que derrière cette « […] quête des signes de la fin […]»[58] se cache une société soucieuse, qui désire, pour donner corps à sa peur et pour se rassurer, une figure à craindre et à combattre.[59] Les millénarismes nourrissent donc l’espoir d’un paradis perdu retrouvé, proche de l’utopie[60]. L’utopie millénariste est perçue comme réalisable. Ainsi, le millénium est aussi une « histoire de l’avenir ». Il y a un lien entre l’avenir espéré, la recherche de la signification du passé historique et l’observation du présent.

On observe également dans la conception des fondamentalistes américains, et dans l’histoire du christianisme, une vision manichéenne. Cette vision tend à opposer les forces du bien aux forces du mal. En effet, Tim LaHaye, explique dans Beginning of the End : « It is helpful to keep in mind that there are only two kinds of people on the earth : Christians, and unbelievers »[61]. Le bien, représenté par Dieu, son disciple Jésus-Christ et ses fidèles, s’oppose au mal, représenté par Satan, son disciple l’Antéchrist et ses fidèles.

Il est également intéressant de s’attarder sur la relation entre la religion – ici les mouvements fondamentalistes américains et plus particulièrement les prémillénaristes - et la politique aux Etats-Unis. En effet : « Bien que la constitution américaine affirme la séparation entre l'Eglise et l'Etat, il y a toujours eu un lien très proche entre le protestantisme et la politique américaine »[62]. On remarque, dans la société américaine une forme de « culture binaire du « eux contre nous » »[63] donnant une place spécifique au pays aussi bien au niveau politique que théologique. En effet, le peuple nord-américain développe une idéologie patriotique accompagnée d’une conviction forte de la supériorité de leur nation, libérée des forces du mal, symbole de la liberté, de la paix, de la sécurité et de la justice. Plusieurs auteurs développeront cette idée d’une Amérique idéale :

En 1652 John Eliot, le premier missionnaire protestant des Indiens, affirmait que le royaume du Christ était maintenant « en train de se lever dans les parties occidentales du monde[64]. […] Un prédicateur assura en 1795 que les habitants des nouveaux États Unis pouvaient « se dire les uns aux autres avec des visages allègres : “Nous sommes un peuple particulièrement favorisé du ciel. [...] Les États-Unis sont maintenant la vigne du Seigneur”[65] […] Dans le credo mormon, par exemple, on lit cette affirmation : Nous croyons que Sion sera bâtie sur ce continent [l’Amérique] ; que Jésus règnera en personne sur la terre, que la terre sera renouvelée et recevra une gloire paradisiaque[66].

Nous avons vu auparavant qu’au niveau théologique, le fondamentalisme et les courants millénaristes américain sont héritiers du puritanisme anglais des XVIII et XIXème siècles. Pour les puritains anglais déjà, l’Angleterre est un état élu, désigné par Dieu pour jouer un rôle spécifique dans l’histoire du monde. Les puritains nord-américains du XIXème siècle associeront cette théologie de la nation élue, appelée aussi « destin manifeste », à leur idéologie, mais en remplaçant les Etats-Unis à l'Angleterre. Voici deux exemples de Neal Blough, citant Herman Melville en 1850 : Nous, les Américains, sommes un peuple particulier et choisi, l'Israël de notre temps. Nous portons l'arche des libertés du monde »[67] et Josiah Strong, un pasteur et congrégationaliste en 1893 : « Etre chrétien, anglo-saxon et américain dans cette génération, c'est certainement se trouver au sommet des privilèges »[68].

Dans la conception prémillénariste, les forces du bien sont chrétiennes, mais surtout chrétiennes américaines. La menace, symbolisée par l’Antéchrist, provient de l’extérieur, et cherche à s’emparer de la nation. Le fondamentalisme américain cherche à créer une frontière entre lui et les autres pays en luttant, avec ferveur, contre la mondialisation. De plus, à travers cette approche binaire, les croyants sont invités à croire qu’ils appartiennent aux forces du bien et qu’ils sortiront sauvés et victorieux du Jugement dernier. Grâce à cette valorisation, le fidèle se sent non seulement réconforté, mais également privilégié, puisqu’il lui est donné de savoir où va le monde, de comprendre les confusions existantes inscrites dans une trame écrite d’avance, mais également de s’assurer une bonne place lors de la fin ultime. Et, selon Neal Blough : « le souci principal du fondamentalisme dans les années 20 était moins le renouveau de l'Eglise que le maintien d'un ethos puritain au sein de la nation américaine chrétienne »[69].

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Les perspectives millénaristes ont constamment accompagné le christianisme. Ainsi, les premiers chrétiens songeaient déjà au retour imminent du Christ Jésus et de la fin du monde[70].

Même si l’époque contemporaine reste favorable au développement ou au renouvellement des croyances et des groupes millénaristes, n’oublions pas que les multiples discours eschatologiques chrétiens, issus d’interprétations diverses et variées du Nouveau Testament, ne sont que la continuité d’une croyance qui existait déjà avant même l’avènement du christianisme, dans la littérature hébraïque et même dans des discours antiques, puisqu’« entre 150 av. J.-C. et 800 ap. J.-C., plus de deux cents Apocalypses ont ainsi circulé dans les communautés chrétiennes et juives »[71].

Selon Daniel Marguerat, professeur à la Faculté de théologie de l’Université de Lausanne, même si la date et l’heure ne sont pas annoncées par Jésus-Christ, cette omission laisse la possibilité aux pré-millénaristes de renouveler les prédictions concernant la situation à venir et d’observer les indices afin de « […] prévenir les adeptes et leur éviter d’être surpris par l’arrivée de la catastrophe.»[72], dans un souci de bonne foi. Cela permet à ce type de mouvement, s’apparentant à la « théologie d’espérance »[73] que nous avons vu plus haut, de ne pas tomber en désuétude en maintenant des serments de régénération du monde.

En ce qui concerne l’interprétation de la figure de l’Antéchrist, pendant de nombreuses années, les institutions religieuses américaines - et autres - ont émis des hypothèses sur l’identité de l’Antéchrist, ainsi que le moment de son arrivée sur la scène internationale. En effet, les informations au sujet de la fin du monde sont sans cesse renouvelées en insérant de nouveaux éléments à chaque fois. Du pape, à Joseph Staline, de Benito Mussolini à Adolf Hitler, en passant par Mikhail Gorbatchev et à l’Union Européenne, puis à George Bush ou encore Barack Obama, il semblerait, pour les prémillénaristes, que tous les dirigeants, groupes, individus ou nations soient prétendants au rôle de l’Antéchrist. En effet, il existe même des sites internet, tels que Rapture Ready[74], créés par des fondamentalistes ou simples croyants américains ou autres. Ces derniers étudient et interprètent les textes bibliques et les faits contemporains, puis mettent à disposition du grand public des informations permettant notamment d’examiner les signes de notre temps afin d’identifier, par exemple, la figure de l’Antéchrist. Malheureusement, ces prédictions ne se sont jamais confirmées et ont dû être révisées et modifiées constamment pour répondre aux circonstances variables. De plus, comme mentionné dans le chapitre précédent, la Bible n’associe en rien la figure de l’Antéchrist à un homme politique, ou autre, en particulier. Au fond, les désignations nombreuses, applicables en réalité à n’importe quoi ou qui, ne sont qu’hypothétiques, car il est impossible de connaître la véritable identité de l’Antéchrist. Selon Sébastien Fath: « comme figure religieuse ou romanesque, l’Antéchrist peut toujours compter, aux Etats-Unis, sur une « industrie de l’Apocalypse », qui sait vendre et faire vendre en cristallisant les peurs et les espoirs de millions d’Américains »[75][76].

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Bibliographie sélective

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Ouvrages généraux

  • Boyer, Paul S., When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture. 7th print. Studies in Cultural History. Cambridge, Mass. [etc.]: Harvard Univ. Press, 2000.
  • Brown, Raymond Edward, Que sait-on du Nouveau testament, Paris, 2000.
  • Du Breuil, Paul, Le Zoroastrisme, Que sais-je ?, Paris, 1982.
  • filiu, Jean-Pierre, L’Apocalypse dans l’Islam, Paris, 2008.
  • Fuller, Robert, Naming the Antichrist : The History of An American Obsession, Oxford University Press, New York, 1995, 233p.
  • Lindermayer, Orestis. “‘Europe as Antichrist’. North American Pre-Millenarianism.” In Christian Millenarianism: From the Early Church to Waco, edited by Stephen Hunt, 39–49. London: Hurst & Co, 2001.
  • Lindermayer, Orestis. “‘The Beast of the Revelation’: American Fundamentalist Christianity and the European Union.” Etnofoor 8, no. 1 (1995): 27–46.
  • Wojcik, Daniel, “Embracing Doomsday: Faith, Fatalism, and Apocalyptic Beliefs in the Nuclear Age”, Western Folklore, Vol. 55, No. 4, Explorations in Folklore and Cultural Studies (Autumn, 1996), pp. 297-330.
  • Grappe, Christian, Initiation au monde du Nouveau testament, Genève, 2010.
  • Gervais, Pierre, Les Etats-Unis de 1860 à nos jours, Paris, 2005.
  • Desbiens, Albert, Histoire des Etats-Unis. Des origines à nous jours, Paris, 2012.

Articles

  • Allmen, Daniel von, « L’apocalyptique juive et le retard de la parousie en II Pierre 3 : 1 – 13 », in Revue de Théologie et de philosophie, 16, 1966.
  • Barkun, Michael, « The Reign of Antichrist », in : A Culture of Conspiracy: Apocalyptic Visions in Contemporary America, University of California Press, 2006 (2003), p. 40 – 45, [http://books.google.ch/books?id=0wFZRWKdfoC&pg=PA43&lpg=PA43&dq=mussolini+antichrist&source=bl&ots=7i5lkdAjeD&sig=uy3PMP6V8hn3XntiAvlSQb5yqcg&hl=fr&sa=X&ei=qyp_U7OiE9OY0AX5poHYDA&ved=0CE0Q6AEwBA#v=onepage&q&f=false] (consulté le 22 mai 2014).
  • Blough, Neil, « Evangélisme et fondamentalisme au cours du XXème siècle aux Etats-Unis », in Évangélisme et fondamentalisme, Fac – réfexion, n° 24, 1993, France, pp. 4-15.
  • D’Agostino, Peter, Rome in America: Transnational Catholic Ideology from the Risorgimento to Facism, The University of North Carolina Press, 2003, 384 p. [http://books.google.ch/books?id=U9wNxgCo7ycC&printsec=frontcover&hl=fr#v=onepage&q&f=false] (consulté le 22 mai 2014).
  • Delumeau, Jean, « Une traversée du millénarisme occidental », in : Religiologiques, 20, 1999, p. 165 – 179, [http://www.religiologiques.uqam.ca/20/Religiologiques20PDF/20(165-179)Delumeau.pdf] (consulté le 22 mai 2014).
  • Dubar, Claude, « La fin des temps : millénarisme chrétien et temporalités », Temporalités 12, 2010, [http://temporalites.revues.org/1422] (consulté le 22 mai 2014).
  • Fath, Sébastien, « L’Antéchrist chez les évangéliques et fondamentalistes américains de 1970 à 2007 », in : Table ronde sur l’Antéchrist, Société des amis des sciences religieuses, Ecole Pratique des Hautes Etudes, Sorbonne, 2007.
  • Mayer, Jean-François, « Et je vis un nouveau ciel et une nouvelle terre »: mouvements et espérances millénaristes, Cycle d’Observatoire de la modernité, collège des Bernadins, Paris, 2011, [http://orbis.info/2011/02/et-je-vis-un-nouveau-ciel-et-une-nouvelle-terre-mouvements-et-esperances-millenaristes/#more-242] (consulté le 26 mai 2014).
  • Prévost, Jean-Pierre, « Vers une résurgence des millénarismes ? Les mouvements apocalyptiques contemporains », in : Religiologiques, 20, 1999, p 153 – 164, [http://www.religiologiques.uqam.ca/20/Religiologiques20PDF/20(153-164)Prevost.pdf] (consulté le 22 mai 2014).
  • Rochat, Jocelyn, « Voilà bientôt 2001 ans qu’on nous annonce l’Apocalypse pour demain…Et qu’elle n’arrive pas », in : Aller savoir !, 18, Lausanne, 2000, [http://www2.unil.ch/unicom/allez_savoir/as18/pdf/mythe.pdf] (consulté le 22 mai 2014).
  • Segond, Louis, La Bible, dans : Topchrétien, Strasbourg, 1999, [http://www.topchretien.com/topbible/] (consulté le 22 mai 2014).

Site internet

[1] Apocalypse 1 :1, 1 :19, 1 :3, op. cit.

[2] Apocalypse, 11 :8 « Et leurs cadavres seront sur la place de la grande ville, qui est appelée, dans un sens spirituel, Sodome et Égypte, là même où leur Seigneur a été crucifié. » Traduction de la TOB.

[3] Grappe (2010), p. 265.

[4] Apocalypse 1 :1 ; 1 :4 ; 1 :9 et 22 :8

[5] Apocalypse 1 :9.

[6] Prévost (1999), p. 157.

[7] Grappe (2010), p. 273.

[8] Grappe (2010), p. 273 et Brown (2000), p. 831.

[9] Dubar (2010), p. 4. et Von Allmen (1966), p. 261 – 262.

[10] Dubar (2010), p. 2.

[11] Rochat (2000), p. 4.

[12] Von Allmen (1966), p. 265. et Prevost (1999), p. 157

[13] Ibid., p.

[14] Du Breuil (1982), p. 77 – 78.

[15] 1 Jean 2:18 ; 2:22 ; 4 :3 et 2 Jean 1:7, trad. Segond (1999).

[16] 1 Jean 2:18, op. cit.

[17] 1 Jean 2:22, op. cit.

[18] 1 Jean 4:3, op. cit.

[19] 1 Jean 2:18, op. cit.

[20] Matthieu 24:4 – 5, trad. Segond (1999).

[21] Daniel 8:23 – 25, op. cit.

[22] Apocalypse 13:14, op. cit.

[23] 2 Thessaloniciens 2:9, op. cit.

[24] Apocalypse 13:18, op. cit.

[25] Daniel 8:23, op. cit.

[26] Daniel 9:26, op. cit.

[27] 2 Thessaloniciens 2:3, op. cit.

[28] Apocalypse 13:1, op. cit.

[29] filiu (2008), p. 33 - 40

[30] 1 Jean 18, op. cit.

[31] Prévost (1999), p. 161.

[32] Apocalypse 3 :3, trad. Segond (1999).

[33] Matthieu 24:36, op. cit.

[34] Boyer (2000), p. 298.

[35] Ibid., p.301.

[36] blough (1993), p. 7. et Gervais (2005), p. 150 – 151.

[37] Ibid., p. 7.

[38] Prévost (1999), p. 153 – 164.

[39] Lindsey, Hal, Carlson, Carole C., The Late Great Planet Earth, Grand Rapids, Michigan, Zondervan, 1970, 180 p.

[40] Cf. : Fig. 7

[41] Cf. : Fig. 8 et 9

[42] Apocalypse 2 : 22. Voir aussi 7 :14

[43] Fath (2007), p. 6.

[44] R.Rice, John, World-wide war and the Bible, Sword of the Lord, 1940.

[45] Ibid., p. 212.

[46] Cf. : Fig. 5

[47] D’Agostino (2003), p. 211.

[48] Gervais (2005), p. 95

[49] Apocalypse 23, trad. Segond (1999).

[50] Lindermayer (2001), chapitre II.

[51] Lindsey, Hal, There’s a New world coming : An In-depth Analysis of the Book of Revelation Eugene : Harvest House, 1984.

[52] Lindermayer (2001), p. 41, cité d’après, Lindsey (1984), p. 83.

[53] Lindermayer (1995), p. 34 – 40. et Lindermayer (2001) p. 41 – 45.

[54] Apocalypse 13:17, op. cit.

[55] Lindermayer (2001), p. 1 – 5.

[56] Boyer (2000), p. 293.

[57] Rochat (2000), p. 7. Pour plus d’informations, voir Moltmann, Jürgen, La théologie d’espérance, Etudes sur les fondements et les conséquences d'une eschatologie chrétienne, 1983 (1964).

[58] Fath (2007), p. 2.

[60] Boyer (2000) p. 218.

[61] Ibid., p. 315.

[62] Blough (1993), p. 7.

[63] Fath (2007), p. 9.

[64] Delumeau (1999), p. 9.

[65] Ibid., (1999), p. 10.

[66] Ibid., (1999), p. 13.

[67] Anderson (1988), p. 98, cité d’après Blough (1993), p. 7.

[68] Idem.

[69] Blough (1993), p. 8.

[70] dubar (2010), p. 4.

[71] Rochat (2000), p. 7.

[72] Ibid., p. 7.

[74] Cf. : Fig. 1.

[75] Fath (2007), p. 16.

[76] Annexe : image 4

Site internet « Rapture ready ». Plusieurs articles concernent l’identification de l’Antéchrist ou l’interprétation des signes de la fin des temps

Site internet « Rapture ready ». Plusieurs articles concernent l’identification de l’Antéchrist ou l’interprétation des signes de la fin des temps

TERRELL, Steve, The 90’s : Decade of the Apocalypse. The European Common Market – The End has begun, 1992.

TERRELL, Steve, The 90’s : Decade of the Apocalypse. The European Common Market – The End has begun, 1992.

Film « Armageddon » (1998). Adaptation cinématographique et moderne de la fin des temps.

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MULLER, Albert, L’Antichrist est-il parmi nous ?, Marseille, 1994.

MULLER, Albert, L’Antichrist est-il parmi nous ?, Marseille, 1994.

Un des nombreux ouvrages publiés au sujet du dictateur italien, Benito Mussolini. OSWALD, J. Smith, Is The Antichrist at Hand ? What of Mussolini, 1927.

Un des nombreux ouvrages publiés au sujet du dictateur italien, Benito Mussolini. OSWALD, J. Smith, Is The Antichrist at Hand ? What of Mussolini, 1927.

Questionnements au sujet de l’identité de l’Antéchrist. FAID, Robert W., Gorbatchev ! Has the real Antichrist come ?, 1988.

Questionnements au sujet de l’identité de l’Antéchrist. FAID, Robert W., Gorbatchev ! Has the real Antichrist come ?, 1988.

Œuvre à succès de Lindsey Hal dans les années 70 – 80. LINDSEY, Hal, CARLSON, C.C., The Late Great Planet Earth, 1970.

Œuvre à succès de Lindsey Hal dans les années 70 – 80. LINDSEY, Hal, CARLSON, C.C., The Late Great Planet Earth, 1970.

Livre de LAHAYE, Tim, Left Behind, Michigan, 1995

Livre de LAHAYE, Tim, Left Behind, Michigan, 1995

Affiche de son adaptation télévisée.

Affiche de son adaptation télévisée.

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Guy G. Stroumsa, La Fin du sacrifice: Les mutations religieuses de l'Antiquité tardive

11 Juin 2014 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Guy G. Stroumsa, La Fin du sacrifice: Les mutations religieuses de l'Antiquité tardive

Né d’une famille juive en 1948, l’auteur, Guy G. Stroumsa, fait ses études en économie et droit à Paris. Il part en Israël pour faire des études de philosophie et de pensée juive à l’Université hébraïque de Jérusalem. Après son service militaire et la présentation de son doctorat sur la mythologie gnostique, en 1991, il devient professeur de l’Université hébraïque de Jérusalem et titulaire de la chaire Martin Buber d’histoire des religions, où il dirige le Centre pour l’étude du christianisme dont il est le fondateur, entre 1999 et 2005. En 2009, il devient professeur à l’Université d’Oxford.
Les recherches de Stroumsa sont surtout basées sur la rencontre des religions du monde méditerranéen et proche-oriental, allant de l’Empire romain à l’Antiquité tardive. De 1992 à 2009, il publie cinq livres majeurs : Savoir et salut: traditions juives et tentations dualistes dans le christianisme ancien (1992)[1], Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism (1996)[2], Barbarian Philosophy: The Religious Revolution of Early Christianity (1999),[3] La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive (2005)[4], A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason (2009)[5].
L’ouvrage en question est La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive[6]. Cet essai de 213 pages est traduit en trois langues différentes dont la première, dite originale, est en français et est publiée en 2005 et éditée par Odile Jacob dans la collection Collège de France. Une version italienne a été réalisée en 2006 et une version américaine en 2009.
Une préface de John Scheid, professeur au Collège de France, introduit l’ouvrage en posant les questions auxquelles Stroumsa tente de répondre dans son œuvre. Un avant-propos de l’auteur explique au lecteur comment le livre est organisé et quel est la problématique qu’il cherche à démontrer. A travers la question du passage du monde gréco-romain au christia-nisme et des transformations du concept même de religion, il propose alors, une nouvelle vision de cette évolution en mettant en avant le judaïsme, pour pouvoir expliquer comment le sacrifice a pris fin dans une période allant du 1er au 4ème siècle apr. J-C.
L’auteur précise qu’il a publié ses conférences « telles qu’elles ont été prononcées »[7] et qu’une appendice a été ajoutée. L’ouvrage est composé de quatre chapitres qui correspondent aux quatre conférences données au Collège de France en février 2004. L’appendice est une étude parue plus tard. Aucune bibliographie est présentée à la fin du livre, pour la simple raison que Stroumsa a préféré mettre des notes en bas de pages pour pouvoir « orienter la recherche »[8] ou pour approfondir son raisonnement. La plupart de ses recherches font référence, comme il le précise dans son avant-propos, à celles anglaise et américaine, mais souvent il reprend ses propres livres ou articles afin de proposer une continuité dans sa recherche, en d’autres mots, une vision synthétique. La démarche utilisée correspond à celle d’une présentation orale, c’est-à-dire, un développement qui se fait au fur et à mesure, appuyé, dans un premier temps, sur des exemples tirés chez des auteurs principalement anglais ou américain, mais aussi chez Michel Foucault, puis expliqué, dans un deuxième temps, avec un vocabulaire simple, de manière fluide mais précise, ce qui permet à tout genre de public[9] de lire cet ouvrage. L’auteur s’excuse d’avance si certains propos risquent « l’échec »[10], mais cela n’en fait pas forcément une faiblesse de l’ouvrage. Pour démontrer ses propos, Stroumsa va mettre en évidence le rôle du judaïsme qui serait, selon lui, la religion sur laquelle le christianisme se base.

La première thèse, qui relève de l’anthropologie, s’articule sur le « souci de soi »[11] et pour le comprendre il faut passer par le judaïsme. Une transformation psychologique profonde dans l’histoire de l’Occident s’est faite : l’homme réfléchit à la vie après la mort. Le sort de l’homme après la mort, n’est pas lié à l’éternité de l’âme, déjà proposée par Platon, mais on parle de résurrection du corps et du jugement dernier. Cette idée, déjà présente dans le judaïsme, passe au christianisme primitif. Prenant une opposition de deux concepts mis en place par André-Jean-Festugière, Stroumsa explique que la première conception est « d’origine platonicienne » [12] et la deuxième est « fondée sur l’idée biblique de creatio ex nihilo »[13]. Les Grecs proposent une transformation du sujet par sa divination (theosis) s’opposant ainsi aux chrétiens. Il s’agit dans le dernier cas, d’un acte surhumain qui transforme sa nature. La conversion philosophique s’oppose à la conversion chrétienne qui passe par la sainteté (praxis). La première des transformations est un retournement sur soi (epistrophè). La deuxième se caractérise par un repentir (metanoia). Pour définir le souci de soi, les chrétiens ont vu en un homme modèle le saint, transformation du prophète juif, qui représente le souci de soi qui passe par l’autre et que l’auteur distingue du sage. Le fait de se repentir, chez les chrétiens, permet de s’interroger et comprendre la nature de ses péchés, permettant ainsi un retour sur soi qui fait éclater les limites de la personne. En effet, l’intellect et le corps sont en action et permettent un élargissement de la personne. Le philosophe possède, « par son intellect, une sungeneia (parenté) avec le divin »[14], mais le corps et le moi profond étaient exclus, ce qui l’empêche comme le chrétien de s’approcher le plus près possible du Sauveur divin, par une imitation continuelle. En d’autres termes, le triangle Athènes-Rome-Jérusalem ont en commun de proposer un autre style de vie.

La deuxième thèse parle de « l’essor des religions du Livre »[15]. Sous l’Empire, « différents changements du statut de la technique de l’écriture et de la lecture »[16] se sont produits. Cela a permis le développement de la lecture silencieuse caractéristique de l’identité du chrétien. Le christianisme et le judaïsme n’ont qu’un Livre autour duquel leur foi se définit. La Bible pour l’un et la Torah pour l’autre. A cause de son enseignement transmis oralement, le judaïsme, contrairement au christianisme, n’a conservé que peu de documents écrits. Selon Stroumsa, l’idée de la « loi orale » est due à la volonté de se différencier de l’autre, principalement des chrétiens. Ainsi pour les Juifs, les commentaires du Livre doivent être exprimés par une autre méthode que l’écriture.
Pour diffuser leur savoir, les chrétiens ont traduit les Evangiles et la Bible en différentes langues. La transformation du rouleau en codex, au 1er siècle de l’Empire romain, permit aussi cette diffusion, créant ainsi une religion du « livre de poche »[17]. L’apparition de la Mishna et le Nouveau Testament se fait autour de la fin du 2ème siècle, serait-ce une coïncidence ? Ces deux corpus reflètent l’éloignement de deux religions. L’une est basée sur la foi prophétique et l’autre sur la pratique rituelle. Mais, ces deux communautés herméneutiques cherchent à offrir une actualisation des Ecritures. Ces « luttes de textes » reflètent l’opposition entre chrétiens et Juifs.

La troisième thèse traite de la « transformation du rituel »[18], suite à la destruction, par Titus, du Second Temple en 70 apr. J-C. Se basant sur des textes de Porphyre[19], Stroumsa explique que, suite à la chute du Temple, le sacrifice sanglant est remplacé par un sacrifice spirituel. Suite à la chute du Temple, la religion des Juifs s’est « modernisée », en mettant l’accent sur l’intériorisation et la privatisation du culte à travers la prière. Cet évènement a permis la création de deux nouvelles religions : le christianisme et le judaïsme rabbinique. Le rituel juif s’est libéré de l’espace sacré, il devient public, mais il va s’intérioriser à travers un nouveau habitat pour Dieu, le cœur du croyant. La prière, le jeûne et l’aumône remplacent le sacrifice. Le premier christianisme, transformation directe du judaïsme, effectue un retour au système sacrificiel, mais de manière réinterprétée, à travers l’imitatio Christi. Cette imitation du sacrifice de Jésus engendre plus tard le martyr. Au 2ème siècle, cette pratique se transforme en prière après avoir réinterprété la destruction du Temple comme étant une punition divine. À la suite de cette chute, le christianisme établit un nouveau centre religieux important à Rome, car Jérusalem, premier lieu de culte, est une métaphore du sacrifice pour les chrétiens.

La quatrième thèse propose de voir un passage « de la religion civique à la religion communautaire »[20]. La nouvelle religion réorganise la géographie en faisant construire des églises et des édifices clos pour permettre des rituels plus intimes, basés sur un texte qui est « lu, chanté et commenté »[21], contrairement aux anciens temples gréco-romains qui étaient ouverts. Cette intériorisation de la religion est due au fait que les citoyens participent de moins en moins au culte civique et une nouvelle relation s’est imposée : la relation intellectuelle. La religion des Romains se différencie de celle des Juifs et des chrétiens des premiers siècles, par la pratique du culte public. Les empereurs chrétiens réussissent à faire cohabiter le pouvoir impérial avec le « pouvoir ecclésiastique ». Cet équilibre permet au christianisme d’imposer son monothéisme qui rejette l’idolâtrie. De ce fait, les communautés qui refusent cette nouvelle religion sont, dans un premier temps, méprisés et, à partir du 5ème siècle, les « païens » sont persécutés et doivent se convertir. Cela mène à la destruction brutale du « paganisme », phénomène que l’auteur appelle « intolérance »[22] et qui est défini comme un malentendu entre chrétiens et « païens ». Se basant sur Celse[23] et Origène[24], Stroumsa explique que la religion est perçue, par les chrétiens, comme étant une idée de vérité religieuse, contrairement aux « païens » qui la perçoivent comme une idée civique. Le passage de la religion civique à la religion communautaire est une lente évolution qui s’étend de 312 à 392. Le statut de religio illicita, des chrétiens, devient, par la suite, officielle et passe enfin en religion d’ « Etat ».

L’appendice, fait l’objet d’une petite thèse concernant le rapport entre maître et disciples. L’école philosophique grecque apparait vers les alentours du 7ème siècle av. J-C, grâce à Socrate qui développe le dialogue comme fondement de tout enseignement de sagesse, et donc la relation entre maître et disciple. Les disciples acceptés dans ces écoles sont ceux appartenant à des familles privilégiées. Contrairement à celles-ci, les chrétiens développent, vers la fin du 2ème siècle, des écoles chrétiennes. Le modèle de ces dernières n’est pas un sage, mais un maître spirituel ou un saint. Quant au choix des disciples, les chrétiens proposent un enseignement gratuit et offert à tous. Ces deux types d’écoles se différencient par leur but recherché. Les disciples du sage grec doivent se soumettre à leur maître qui peut les abandonner à tout moment, car il est capable de retourner à sa réflexion personnelle. À l’opposé, l’obéissance des disciples du maître spirituel est fondé sur la foi, la confiance et l’amour afin de permettre le salut de tout le monde. La première se veut une recherche de la connaissance et la deuxième une recherche du salut.

Ce petit ouvrage est une synthèse des principaux changements au cours de l’histoire de la religion hellénistique, juive et chrétienne. Ces changements sont des ruptures et non des évolutions, d’après Stroumsa. Les Juifs semblent être à l’origine de chacune des transformations que l’auteur a étudié : l’identité personnelle, l’importance du Livre, l’abandon du sacrifice et le développement des communautés. Tous ces aspects créent une « nouvelle » religion, qui se définit dans l’Antiquité tardive et dont le judaïsme semble être l’origine. Malgré la facilité de la lecture de ce livre, certaines faiblesses ressortent. En lisant ces conférences, on a le sentiment que le reste du monde antique est demeuré statique dans l’histoire et passif devant ces évènements. Cependant, cela est sûrement dû au fait que l’auteur a choisi de se concentrer que sur trois régions du bassin méditerranéen. Dans le chapitre trois[25], Stroumsa fait une comparaison anachronique entre les sacrifices humains antiques et les kamikazes[26] du monde contemporain.
Malgré ces faiblesses, les thèses de l’auteur restent convaincantes
La Fin du sacrifice, ouvrage de référence, offre une nouvelle explication de la fin de l’antiquité, qui est souvent difficile à déchiffrer à cause du manque de sources. Selon moi, ce livre mérite d’être lu, car il explique avec un langage simple et de manière fluide, des évènements clef qui ont modifié certaines religions. Je recommande aux étudiants, et bien sûr à toute personne intéressée par ce domaine, de le lire, car il constitue une base pour comprendre les modifications de trois principales religions antiques.

[1] G. Stroumsa, Savoir et saluts : traditions juives et tentations dualistes dans le christianisme ancien, Paris, Le Cerf, 1992.

[2] G. Stroumsa, Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Leiden, Brill, 1996.

[3] G. Stroumsa, Barbarian Philosophy: The Religious Revolution of Early Christianity, Tübingen, Mohr Siebeck, 1999.

[4] G. Stroumsa, La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005.

[5] G. Stroumsa, A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason, Cambridge, Harvard University Press, 2009.

[6] Op. cit., 2005.

[7] G.Stroumsa, La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005, p.18

[8] Idem.

[9] Idem. Lors des conférences données par l’auteur, des auditeurs et des collègues historiens et philologues de Stroumsa étaient présents.

[10]Ibid., p. 26. Au début de la page, vers la fin du paragraphe, Stroumsa précise : « Attaquer de front les questions […] c’est courir le risque de l’échec, j’en suis trop conscient. »

[11] Ibid., p.20. Titre donné au premier chapitre.

[12] Ibid., pp. 39-40.

[13] Ibid., p. 40.

[14] Ibid., p. 57.

[15] Ibid., p.61. Titre du deuxième chapitre.

[16] Ibid., p.64.

[17] Ibid., p. 84.

[18] Ibid., p. 103. Titre du troisième chapitre.

[19] Auteur antique grec. Né en 234 av. J-C à Tyr et mort vers 305 à Rome.

[20] Ibid., p. 145.

[21] Ibid., p. 148.

[22] Ibid., p. 170.

[23] Philosophe romain du 2ème siècle. Dans son Discours véritable, écrit en 178, il attaque le christianisme naissant.

[24] Théologien chrétien, né en 185 à Alexandrie et mort en 253 à Tyr. Il est l’auteur du Contre Celse, rédigé en 248.

[25] Transformations du rituel.

[26] Ibid., pp. 135-137.

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Phillipe Borgeaud. Aux origines de l'histoire des religions

10 Juin 2014 , Rédigé par Tania Falone Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Phillipe Borgeaud. Aux origines de l'histoire des religions

Né à Bâle au mois de février 1946, Philippe Borgeaud est l’un des grands spécialistes de l’histoire des religions et plus particulièrement des polythéismes antiques. En 1970, il obtient sa licence ès lettres à l’Université de Genève. Huit ans plus tard, il soutient sa thèse de doctorat intitulée Recherches sur le Dieu Pan . Dès 1987, il devient professeur d’histoire des religions à l’Université de Genève et dirige, de 1990 à 1992, le département des Sciences de l’Antiquité. Philippe Borgeaud est également l’auteur de nombreux ouvrages généraux sur l’histoire des religions et sur les religions antiques, comme La mémoire des religions , Orphisme et Orphée , et La Mère des dieux. De Cybèle à la Vierge Marie . Il est également l’auteur de nombreux articles .

En 2004, Philippe Borgeaud publie un essai, intitulé Aux origines de l’histoire des religions , dans la Librairie du XXIème siècle de la collection Seuil. Né « à l’occasion des cours réguliers donnés aux étudiants de l’Université de Genève » , cet ouvrage s’inscrit dans le débat, encore actuel, de « l’identité religieuse » et de son impact sur la société en Europe et en Orient. Destiné à un large public, initié ou non à l’histoire des religions, l’ouvrage a pour objectif « d’introduire aux démarches de base qui ont présidé à la genèse de l’histoire des religions » . Le livre est ainsi composé de cinq chapitres, eux-mêmes subdivisées en plusieurs parties de longueur variable. La table des matières démontre une approche thématique, anthropologique et comparatiste de la part de l’auteur. Ce dernier centre sa problématique sur l’Antiquité, période dont il est spécialiste et dont les éléments archaïques sont à l’origine « des croyances actuelles » . La zone géographique ciblée est le bassin oriental de la Méditerranée, région particulière, car riche en coutumes et rites variés qui sont sans cesse mis en contact entre eux et échangés. De plus, c’est dans cette région que sont attestés les premiers exercices de comparaison qui mettent en évidence les différences et les similarités entre les rituels et les mythes fondateurs des différentes cultures. La bibliographie est généreuse et offre une multitude d’ouvrages écrits en langues diverses, publiés par différents spécialistes de nombreuses religions présentes dans le bassin méditerranéen oriental durant l’Antiquité. De plus, elle est enrichie par un appendice de notes complet. Les sources proviennent principalement d’auteurs grecs et latins, plus ou moins célèbres. Elles sont mises en évidence dans le texte par une police plus petite. La Bible est également citée pour soutenir les arguments de l’auteur. Un petit tableau chronologique des événements majeurs de l’Antiquité vient compléter l’ouvrage et permet au lecteur de mieux situer l’argumentation dans le temps.

Dans son introduction, l’auteur commence par faire un historique de l’histoire des religions, discipline académique née dans le dernier tiers du XIXème siècle. Il définit ensuite les termes « histoire » et « religion » comme étant respectivement une « enquête » permettant l’analyse des faits religieux et un « bric-à-brac » , à partir duquel on peut composer une religion à l’aide de quelques éléments éparts, de mythes ou de rites. La méthode comparative, permettant « l’analyse des faits religieux » , est le fondement de l’histoire des religions, matière à ne pas confondre avec « des approches sociologiques, psychologiques ou philologiques » .

Le premier chapitre intitulé « Quelques très vieilles questions : jalons classiques » aborde la question de l’image cultuelle dans les polythéismes grec et égyptien. « Cette pratique des images » est déjà critiquée par les penseurs grecs au VIème siècle. Ainsi, émerge une remise en question de l’anthropomorphisme et de son origine, questionnement déjà présent chez les Romains puis repris par le christianisme. Ces interrogations entraînent l’auteur à parler d’une « opposition fondamentale » qui se cristallise à l’époque d’Aristote, entre piété et superstition. Le mot superstitio, qui se confond avec celui de religio, est un terme de l’art divinatoire qui signifie « la propriété d’être présent, d’être témoin » . Chez les Romains, la superstitio prend une connotation négative et désigne des « pratiques vaines et méprisables, indignes des gens raisonnables » . En effet, la supersitio exprime une crainte particulière des dieux, qui provoque une exagération rituelle, et peut s’opposer au terme de religio, qui définit un respect des rites traditionnels et coutumiers. Pour terminer ce chapitre, Philippe Borgeaud s’intéresse à l’opposition entre piété et athéisme. La première définit un équilibre entre superstition et athéisme alors que le second implique un refus de toute image cultuelle.

Le second chapitre, relativement court, « Entre Grèce et Egypte » se concentre sur la problématique de la langue des dieux et sur l’origine de leurs noms. L’auteur commence son propos en affirmant l’existence, dans la littérature grecque, d’une langue propre aux dieux, qui serait le résultat d’un jeu de synonymes et de périphrases de la part des Grecs. Pour bien comprendre ce concept de « langue des dieux », Philippe Borgeaud fait un détour par l’Egypte « hellénisée et fortement acculturée » . Il commence ainsi par comparer la figure d’Hermès, en Grèce et en Egypte. Dans le premier cas, la divinité n’a aucun lien avec l’écriture ou le langage, mais dans le second, elle est associée à Thot, « le scribe des dieux » . À travers cette comparaison, l’auteur s’oriente vers la problématique de l’origine des noms des dieux grecs. Grâce à l’analyse linguistique faite par des auteurs hellénistiques comme Hérodote, Hésiode et Homère, l’origine des dieux grecs proviendrait, selon eux, de la langue égyptienne. Ainsi, la pratique des dieux grecs et de leurs noms dépendraient d’une mémoire plus ancienne que les cultes hellénistiques. Enfin, le processus d’interpretatio est abordé et permet d’affirmer que « les dieux ont autant de noms qu’il y a de langues humaines » . Les noms varient donc d’une culture à l’autre, tout comme leur « représentation imagée » . Dans le troisième chapitre intitulé « Genèse du comparatisme », la problématique de l’image cultuelle est reprise. Dans un premier temps, une comparaison entre l’aniconisme juif, qui se définit par l’absence d’image et d’anthropomorphisme, et l’aniconisme romain est faite. Les Romains se sont intéressés aux coutumes et aux rites judéens. Ensuite, la question de « l’emprunt » est abordée et illustrée par l’exemple du sabbat, culte pratiqué par les Romains mais dont ils ignorent l’origine car emprunté aux Juifs. Ces derniers, contrairement aux Romains, connaissent les origines du sabbat car ils l’ont toujours pratiqué. En d’autres termes, les « Anciens » s’interrogent sur la « fidélité aux coutumes, synonymes de la fidélité à l’origine et en définitive aux dieux » . Par la suite, l’auteur revient à la problématique de l’interpetatio chez les Grecs et les Romains, pour qui il est facile de reconnaitre dans les autres civilisations des dieux similaires aux leurs et leur donner ainsi des noms grecs ou latins. Cette question de l’interpretatio conduit Philippe Borgeaud à analyser diverses versions du mythe de Moïse, issues d’horizons culturels différents mais qui se répondent. Il nomme cela le « triangle théologique » , réflexion comparatiste qui se met en place entre le judaïsme, l’Egypte et la Grèce. Cette dernière partie permet d’introduire le chapitre suivant qui se concentre sur la comparaison de la figure de Moïse.

Le quatrième chapitre, « Moise. Histoire de Grèce et de Rome » est le chapitre le plus long du livre. Philippe Borgeaud explique et compare différentes versions du récit de Moïse, perçues à travers des auteurs grecs, égyptiens et juifs. Il commence par la version hellénistique d’Hécatée d’Abdère, dans laquelle le protagoniste est expulsé de l’Egypte et part s’installer en Judée, terre vierge et inhabitée. Cette expulsion est due aux « attaques pestilentielles » qui touchent les Egyptiens, car un trop grand nombre d’étrangers pratiquent des rites opposés aux cultes et aux divinités égyptiennes. Dans cette version, Moïse, perçu comme le fondateur de Jérusalem, établit une religion monothéiste, religion opposée aux pratiques locales. La version d’Hécatée est ensuite comparée à la version égyptienne d’un auteur postérieur, Manéthon de Sébennytos. Dans cette dernière, Moïse est un prêtre égyptien d’Héliopolis, nommé Osarseph. Ce dernier est décrit comme étant un athée violent qui s’oppose aux dieux égyptiens. Le personnage est placé dans le contexte d’un long récit, décomposé en deux parties, qui commence avec les Hyksos, fondateurs de Jérusalem selon Manéthon. Dans la première, variante du mythe osirien, est expliquée l’origine des Juifs, descendants des Hyksos. La seconde partie raconte l’expédition menée par Osarseph-Moïse contre l’Egypte. Cette version de Manéthon, dans laquelle le nom de Moïse serait un mélange entre le nom Osiris et Joseph, est perçue par le spécialiste comme particulièrement hostile aux Judéens. Philippe Borgeaud en arrive ensuite à la version freudienne de Moïse, assimilée à une « transformation mémorielle » du pharaon Amenhotep IV, mieux connu sous le nom d’Akhenaton. La religion de Moïse est alors confondue avec celle d’Akhenaton. Freud s’interroge également sur l’étymologie du nom de Moïse, qui serait dérivée d’un nom égyptien. Il fait du personnage un Egyptien de haut rang, partisan d’une religion révolutionnaire. L’auteur revient ensuite au récit de Manéthon et sur la question de la mémoire. Il cite alors les théories de deux égyptologues, Jean Yoyotte et Jan Assmann. Selon ces derniers, le récit mosaïque de Manéthon se construit autour de la mémoire égyptienne profondément marquée par l’envahissement des Hyksos. Il y aurait eu une « confusion mémorielle » entre deux événements, la révolution amarnienne, lancée par Akhénaton, et l’attaque des Hyksos. Philippe Borgeaud s’intéresse ensuite à l’immigration et la présence d’une population juive en Egypte. Il fait alors une remise en contexte de la situation des communautés juives sur le territoire égyptien et plus spécifiquement à Alexandrie. On remarque ainsi que les versions gréco-égyptiennes, comme celle de Manéthon, témoignent d’une réaction xénophobe à une forme d’immigration d’un peuple ayant des coutumes étrangères. La version juive répond à cette version en mettant l’accent sur l’instauration d’une nouvelle sagesse fondée par Moïse. Ce dernier est alors placé dans la « conscience hellénique » . Par conséquent, selon Aristobule, auteur juif, Orphée reçoit un enseignement de Moïse, illustration du monothéisme. Philippe Borgeaud se concentre ensuite sur Artapan, un auteur du IIème siècle avant notre ère que l’on rattache à une communauté judéenne d’Egypte. Ce dernier rédige une version de l’histoire de la Judée faisant intervenir Orphée comme étant le disciple de Moïse. Par la suite, l’auteur résume le récit en détail et s’interroge sur l’auteur et ses origines. Le texte d’Artapan serait, selon Philippe Borgeaud, une réponse au texte d’Hécatée et de Manéthon. On remarque donc dans cette version juive que Moïse est alors présenté comme un bienfaiteur et on lui attribue l’invention des hiéroglyphes. De plus, on peut noter que les Egyptiens sont les « impurs », contrairement aux versions de Manéthon et d’Hécatée où les juifs sont chassés car considérés comme tels. La version d’Artapan présente donc un renversement volontaire de la situation de Moïse. Le lecteur est ensuite conduit à travers les versions contemporaines de Trogue-Pompée et de Strabon. Dans le texte de ce dernier, Moïse est un prêtre-réformateur égyptien qui fonde une autre communauté. Il impose un culte sans image à un dieu unique. Strabon rapproche la religion de Moïse à celle des Perses. L’auteur s’intéresse, par la suite, au « dieu très haut et très unique » des Judéens, sujet majeur de l’Exode. Il est décrit comme un « dieu jaloux » , qui exige l’exclusivité de son peuple et devient véritablement unique dès 586 av. J.-C. Contrairement aux dieux égyptiens, Iahvé, le dieu judéen, n’intervient dans aucune mythologie, n’a aucune famille, ni aucune histoire. Selon les textes gréco-égyptiens, Moïse aurait détruit les images des dieux égyptiens. Par conséquent, il est perçu comme étant athée, car il refuse les images et n’en accorde aucune à son dieu. Philippe Borgeaud parle alors de « mono-polythéisme » , terme qui désigne une « période » située entre le polythéisme et le monothéisme durant laquelle Iahvé cohabite avec d’autres divinités. Il y a donc une évolution progressive entre le polythéisme et le monothéisme absolu de Iahvé. Ce dernier est ensuite comparé à Sarapis, dieu égyptien d’Alexandrie, assimilé par les Romains à Isis et Osiris, divinités ayant une tendance universelle. Tout comme Iahvé, Sarapis est une « divinité souveraine » qui est appelée par les Héllènes « dieu unique » ou « dieu très haut ». Les Grecs perçoivent les pratiques religieuses des Judéens comme des « transformations intentionnelles de la norme égyptienne » . Ainsi, ce qui est sacré chez les Egyptiens devient profane chez les Judéens et vice-versa. L’auteur s’intéresse à Tacite, qui énumère six versions différentes, d’origines diverses, du récit de l’Exode. Il commence par la version crétoise dans laquelle les habitants de la Judée seraient des descendants des habitants de la montagne de Crète. Il passe ensuite à la version égyptienne, selon laquelle la fondation de Jérusalem serait l’œuvre de Seth, personnage assimilé à Moïse. Tacite énonce ensuite une origine éthiopienne qui fait des Judéens les descendants directs des Ethiopiens. La version assyrienne définit les Juifs comme des réfugiés. Enfin, il termine avec l’origine homérique. Dans la plupart des récits parcourus par l’auteur, le thème de la maladie et de l’infirmité lié aux Judéens est récurrent, notamment chez Manéthon et Tacite. Ces versions démontrent une opinion fortement anti-judaïque. Ainsi, les règles instaurées par Moïse sont présentées de façon haineuse, comme étant de l’athéisme. Cette opinion n’est pas unanime et certains auteurs considèrent ce culte sans image comme « modèle de rigueur théologique et rituelle ». Le dernier chapitre du livre, « Christianisme et histoire des religions. Variations sur la lumière naturelle » fait office de conclusion. L’auteur analyse le point de vue chrétien sur les différentes cultures païennes. Selon lui, « avec l’entrée en jeu du christianisme, les modèles antiques d’explication de l’autre se trouvent bouleversés ». En effet, le christianisme va chercher à convertir les polythéistes à une religion considérée comme étant originelle et universelle, lui permettant ainsi de devenir dominante. Philippe Borgeaud analyse ensuite les perceptions et les méthodes des chrétiens face aux polythéistes. Pour ce faire, il prend l’exemple de la conquête de l’Amérique du Sud par les Conquistadores. Il explique les points de vue de ces derniers vis-à-vis des cultures différentes qu’ils découvrent, comme celles des Mayas et des Aztèques. Il remarque alors que le « christianisme met en place une procédure herméneutique qui consiste à expliquer les mythes et les pratiques rituelles du polythéisme par la doctrine de la lumière naturelle, à laquelle s’ajoute celle de “l’imitation diabolique“ » . Ce dernier concept permet au christianisme de se différencier du polythéisme. En effet, « l’imitation diabolique » est une déformation de la procédure antique traditionnelle. Ainsi, les divinités polythéistes ne sont pas reconnues comme telles et leurs miracles et différentes actions sont interprétées comme étant démoniaques, au même titre que l’idolâtrie. Cette matrice interprétative est très utilisée durant le Moyen Âge et surtout durant l’Ancien Régime. Pour finir, Philippe Borgeaud retourne à la matière même de l’histoire des religions, déjà évoquée dans l’introduction. Il insiste sur l’importance de la méthode comparatiste de la branche, devenue académique durant le XIXème siècle, puisque « l’histoire des religions moderne et contemporaine est une discipline d’observation».

L’ouvrage de Philippe Borgeaud est devenu une référence dans l’histoire des religions dès sa publication. Cette œuvre détaillée et riche en exemples, peut paraître très complexe et difficile surtout pour les novices, principalement à cause de l’utilisation de termes techniques, malheureusement inévitables pour bien cerner le sujet, ainsi que de la grande quantité d’informations et de sources. Cependant, l’ouvrage met l’accent sur les méthodes essentielles de la comparaison, indispensables à l’étude de l’histoire des religions. Avec un style élégant, l’auteur insiste sur les origines antiques de cette matière en s’inspirant grandement de Jan Assmann notamment, en ce qui concerne le récit de Moïse. De plus, il nous offre une multitude de comparaisons entre des auteurs venant de différentes cultures démontrant ainsi un dialogue entre les Grecs, les Egyptiens et les Juifs. Cet ouvrage, qui donne à réfléchir, peut permettre au lecteur de se poser de nouvelles questions sur la situation et la place de la religion aujourd’hui dans les différentes sociétés.

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Compte-rendu: Theodor Herzl, L'Etat des Juifs

2 Avril 2014 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Theodor Herzl, décembre 1901 à l'Hotel Les Trois Rois à Bâle, Suisse, lors du premier Congrès Sioniste. URL: http://www.timesofisrael.com/herzls-iconic-balcony-up-for-sale/

Theodor Herzl, décembre 1901 à l'Hotel Les Trois Rois à Bâle, Suisse, lors du premier Congrès Sioniste. URL: http://www.timesofisrael.com/herzls-iconic-balcony-up-for-sale/

I. Introduction

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« […] nous, membres du conseil national représentant le peuple juif du pays d’Israël et le mouvement sioniste mondial, réunis aujourd’hui, jour de l’expiration du mandat britannique, en assemblée solennelle, et en vertu des droits naturels et historiques du peuple juif, ainsi que de la résolution de l’assemblée générale des nations unies, proclamons la fondation de l’Etat juif dans le pays d’Israël. »[1]. Voici un extrait de la déclaration officielle de l’indépendance de l’Etat juif dans le pays d’Israël, énoncée le 14 mai 1948. À travers cette déclaration, le peuple juif est considéré comme étant officiellement, dès ce jour, une communauté détentrice d’un territoire. Ceci est l’aboutissement d’un long parcours qui débute lors de l’exil à Babylone d’une partie du peuple aux alentours de 580 avant J.-C., mais qui « […] demeura fidèle au pays d’Israël […] »[2]. Depuis cette expulsion, ainsi que tout au long des époques qui se succédèrent, celui-ci tenta de rejoindre à nouveau la Terre promise. À la fin du XIXème siècle, les Juifs du monde émigrèrent dans la région de la Palestine afin de s’installer en groupe en espérant acquérir un jour une indépendance. En 1897, Theodor Herzl, présente dans son écrit de nature politique Der Judenstaat (L’Etat des Juifs[3]), qui deviendra par la suite une pièce maîtresse du projet du mouvement sioniste politique. Ce mouvement a pour but la réintégration des Juifs dans leur pays d’origine, afin d’y établir un Etat autonome, reconnu par des droits internationaux. Il est important de noter que l’idée sioniste existe bien avant Theodor Herzl, mais l’on peut dire que c’est à partir de la publication de l’oeuvre que progressivement, les sionistes s’engageront dans la réalisation concrète de leur idéologie en s’appuyant notamment sur l’ouvrage.

Au fond, nous pouvons nous poser la question du territoire et du projet du mouvement sioniste politique. En effet, pourquoi faut-il créer un « Etat des Juifs » ? En quoi cette création changerait-elle la situation politique et sociale des Juifs d’Europe au XIXème siècle et même plus tard ?

Afin de répondre à la problématique posée, ce travail de recherche sera séparé en trois parties. Premièrement, nous débuterons par une remise en contexte de l’œuvre Der Judenstaat, suivit une brève présentation de l’auteur, Theodor Herzl, ainsi que de l’exposition des principales idées émises par l’auteur dans un bref résumé du manuscrit. Deuxièmement, nous commenterons ce texte afin de répondre de manière plus précise à notre question. Enfin, la conclusion soulèvera les questions présentes dans le texte.

II. Partie descriptive

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A. Contexte historique de l’ouvrage et de l’auteur

1. La situation des Juifs au XIXème siècle : l’antisémitisme et le sionisme

À la fin du XVIIIème siècle jusqu’à la seconde moitié du XIXème siècle, la mise en place d’une « libéralisation politique et sociale »[4] des minorités culturelles et spirituelles dans plusieurs pays d’Europe permettent à celles-ci une adaptation culturelle progressive et une bonne assimilation. Mais le ressenti antisémite subsiste. En effet, on aperçoit particulièrement bien à travers plusieurs cas respectivement en 1873, 1881 – 1882 et 1894 – 1906. Le premier concerne le krash boursier, où les Juifs seront rendus responsables de cette crise économique. Le second relève de l’extermination d’une partie de la communauté juive en Russie et l’instauration des « Lois de Mai », bannissant les Juifs d’Europe de l’Est. Le troisième relève de l’affaire Dreyfus en France, puisque : « bien plus qu’un soldat français félon, on châtiait un Juif, éternel bouc émissaire »[5]. Pour finir, la naissance de l’antisémitisme moderne est également due à une mauvaise perception de l’arrivée massive des Juifs orientaux en Europe occidentale. C’est dans ce contexte de tensions que l’antisémitisme s’exprime, parfois avec violence, ce qui ne manque pas de décevoir le mouvement de pensée juif nommé Haskala en hébreu, qui vise l’intégration des Juifs dans la communauté européenne. À cause de cette montée en puissance de l’antisémitisme, on observe que d’une part, une certaine partie de la communauté juive décide de fuir l’antisémitisme européen grandissant en immigrant notamment en Amérique du Nord et en Argentine. D’autre part, en Europe de l’Est, plusieurs associations telle que la ligue nationale juive, fondée en Russie en 1881 par Léon Pinsker, naissent en réaction à ces incursions contre les Juifs. Appelée « Amants de Sion », ‘hibbat Zion en hébreu, cette ligue fait référence à la ville de « Sion » en Judée, et prône un retour des Juifs dans cette ville. Ce type d’organismes défendent, dans un premier temps, les Juifs d’Europe, puis dans un second temps, envisagent une solution plus radicale qui viserait à former une nation accueillant le peuple dans son ensemble. Initialement créées en tant qu’associations culturelles, certaines figures prennent la question de la création d’une colonie juive comme un but atteignable, donnant ainsi une dimension politique au mouvement à la fin du siècle. Au même moment, en Europe de l’Ouest, « L’Etat des Juifs » est publié par Herzl en 1896. Il devient rapidement le manifeste du jeune mouvement sioniste politique.

Souvent présenté comme le père du sionisme politique moderne, il faut cependant préciser que le sionisme existe bel et bien avant Theodor Herzl. Le mot est utilisé pour la première fois par Nathan Birnbaum en 1891 pour désigner un système fidèle à une tendance proche des nationalités. Néanmoins, Herzl est un des premiers à proposer un projet, concret et détaillé, et à lancer une vraie campagne afin de le mettre sur pied. À ce titre, on peut donc le considérer comme le meneur du mouvement sioniste que l’on appelle souvent le sionisme herzlien. Puis, cherchant à établir sa légitimité politique, juridique et philosophique, le mouvement entreprend cette quête auprès du peuple juif (légitimité interne) puis, plus tard, auprès des autres nations pour une reconnaissance internationale de l’Etat d’Israël (légitimité externe).

2. Theodor Herzl et Der Judenstaat

Présenté comme un juriste, journaliste, et écrivain juif Theodor Herzl naît en 1860 à Budapest, sous la domination de l’Empire austro-hongrois. En 1878, il déménage à Vienne et débute des études de droit. Docteur en droit, il abandonne son métier de juriste pour se concentrer sur le journalisme. Le poste de correspondant de presse lui permet de voyager à Londres et à Paris. L’année 1896, en plein déroulement de l’affaire Dreyfus en France, voit la publication à Vienne de son opuscule Der Judenstaat traduit en français L’Etat des Juifs, à l’intention des Juifs d’Europe. Très rapidement, L’Etat des Juifs atteint un vif succès et est édité dix-sept fois et traduit en huit langues. Il est nettement apprécié par le mouvement sioniste et les Juifs d’Europe de l’Est. Avec l’antisémitisme grandissant, Herzl se pose la question, comme beaucoup d’autres d’ailleurs, de son appartenance à la collectivité nationale. Ne voyant plus de solutions pour la communauté en Europe et étant persuadé que l’antisémitisme n’en est qu’à ses débuts, il établit le plan de créer un Etat pour les Juifs afin de résoudre le problème de cet antisémitisme moderne persistant en Europe, non pas fondé sur des croyances religieuses, mais sur des a priori sociaux. Peu après la sortie de son recueil, il débute les démarches afin de rendre son projet réalisable. Il commence son opération en essayant d’obtenir un appui de diverses corporations juives. Puis, en 1897, avec l’aide d’autres grandes figures du sionisme, il fonde le premier Congrès sioniste, en Suisse et plus précisément à Bâle. Ce congrès réunit chaque année, puis plus tard tous les trois ans, des membres de diverses associations sionistes d’Europe. On discute de divers sujets, principalement centrés sur la création d’un Etat pour le peuple juif, et de la présence du sionisme dans le monde politique et économique. Ainsi, c’est au cours de ce premier Congrès que Herzl expose son programme. Avant tout, il souligne l’importance de l’établissement des Juifs dans un pays, de manière légale et reconnue mondialement par un règlement officiel. Son but est que l’Etat des Juifs acquiert une protection de puissances telles que l’Empire allemand ou la Grande-Bretagne. Theodor Herzl décède en 1904 et ne verra pas l’aboutissement de la déclaration de Balfour en 1917, ni la création de l’Etat d’Israël. Mais ses idées seront en parties conservées à travers le mouvement sioniste jusqu’à aujourd’hui.

B. Résumé de l’ouvrage

Der Judenstaat est un essai politique et un plan, écrit par un juriste, journaliste autrichien juif pour tous les Juifs du monde et plus particulièrement ceux d’Europe. Publié à Vienne en 1896, il traite de la situation du peuple juif au XIXème siècle et propose une solution politique et sociale pour l’avenir de ce peuple face à l’antisémitisme.

Der Judenstaat ne se traduit pas en français par « l’Etat juif », mais plutôt par « l’Etat des Juifs ». En effet, cette deuxième traduction semble plus proche d’une idée nationale, basée sur la notion de peuple plus que sur la culture juive, le judaïsme n’étant pas une dimension principale pour l’auteur. C’est bien dans le but de créer un nouvel Etat rassemblant la plupart des Juifs que Herzl rédige son ouvrage. Dès le départ, l’écrivain insiste sur l’existence des Juifs en tant que peuple « Nous sommes un peuple, Un peuple-un »[6]. Puis, en découvrant qu’ils souffrent de l’antisémitisme à la fin du XIXème siècle dans le monde et principalement en Europe, Theodor Herzl se demande si ce ne sont pas les Juifs qui apportent les persécutions. Ainsi, ils ne sont nulle part véritablement chez eux et ne sont pas reconnus comme des citoyens dans leurs pays. « […] je pense qu’on ne nous laissera pas vivre en paix »[7] écrit-il. Cette conception de perpétuelles persécutions, appelée Judenfrage, traduit en français par « question juive » est considérée par Herzl comme « […] n’étant ni religieuse ni sociale, mais bien nationale. Pour la résoudre, il nous faut avant tout la poser en termes politiques, à l’échelle mondiale. »[8]. Malheureusement, les multiples démarches entreprises avant Herzl, pour résoudre le problème de la question juive, restent stériles. Premièrement, l’idée de faire des Juifs des campagnards, ne semble pas du tout séduire Herzl, qui conteste cette idée. Il souligne que le monde des travailleurs est progressivement remplacé par des engins, ce qui ne favorise pas la main-d’œuvre, principalement juive si l’on conserve l’idée de départ. Deuxièmement, le projet d’intégration est un échec, selon l’auteur, car elle mène à la supériorité économique des Juifs ce qui conduit assurément à l’antisémitisme. De plus, elle ne se fait qu’en réunissant des Juifs et des non-Juifs, notamment à travers le mariage, ce qui n’est pas chose aisée. Or, le niveau de vie n’étant pas le même pour les non-Juifs et Juifs, si ces derniers viennent à gagner en autorité économique, cela serait vu comme une provocation menant aussi immanquablement à l’antisémitisme. Troisièmement, on observe que l’affranchissement n’a été véritablement établi nulle part. Pour finir, les déplacements de foule sont perçus comme des infiltrations et provoquent des contestations des locaux. Par conséquent, la situation du peuple juif au XIXème siècle est au plus mal. Il est non seulement victime de persécutions, mais également de la haine et de l’antisémitisme, ancrés dans l’esprit de la nation. Les Juifs se voient chassés de plusieurs endroits, car « [l]oin d’être intégrés, ils ne sont que tolérés dans leurs différents milieux sociaux. »[9]. En conséquence, la seule véritable solution à la question juive reste l’élaboration d’un Etat pour les Juifs, développée très en détail dans tout le manifeste. En cela, il affirme : « […] l’on nous donne la pleine souveraineté sur une parcelle suffisante de la surface du globe, de manière à satisfaire les besoins légitimes de notre peuple »[10]. De plus, pour Herzl, l’instauration d’un nouvel Etat est bénéfique pour tous. Premièrement, cette nouvelle nation juive fera disparaître l’antisémitisme et assurera un soulagement social, ainsi qu’un avenir certain et convenable à chaque victime d’injustice. Deuxièmement, les Juifs dit « assimilés » n’auront plus besoin de lutter contre les troubles publics entraînés par les vagues d’immigrations. Pour finir, Herzl soutient avec ferveur que le départ des Juifs, diminuera le taux de chômage des pays, puisque la population locale récupérera les places vacantes. Parallèlement, cette élaboration comprend la mise en place d’une reconnaissance interne et externe de la nouvelle nation. Ainsi, la légitimité doit être acquise auprès du peuple juif et auprès d’institutions mondiales qui approuveront de manière internationale l’Etat des Juifs et qui permettront aux Juifs d’obtenir des terres légalement. Par la suite, Theodor Herzl, introduit deux organismes indispensables à la bonne réalisation de son projet : La Jewish Compagny et la Society of Jews. La première s’occupe de l’économie et finance le projet, tandis que la seconde, ambassadrice du peuple juif, élabore les plans aussi bien au niveau culturel que politique, comme par exemple, l’organisation d’une armée ou la rédaction d’accords. Les plus nécessiteux fuiraient en premier, puis, avec le développement, ils pousseraient les autres classes sociales à faire de même.

III. Analyse

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« Il faut toujours un peu de désespoir en soi pour accomplir de grandes choses. »[11] affirme Herzl. La pression faite sur le peuple juif provoque en lui le souhait de s’expatrier. Avec la situation du XIXème siècle, la création d’un Etat accueillant un peuple oppressé, semble être une la suite logique. « L’Etat des Juifs » est un essai politique proposant une solution à un problème constitutionnel et non religieux. En effet, Herzl est un homme « […] qui ignore à peu près tout de la religion de ses pères et fête Noël avec ses enfants, en est encore à s’effarer, en libéral et en rationaliste, de ce sursaut du Moyen Âge dans l’ère moderne. »[12] Combattant, Theodor Herzl semble être concerné par les affaires sociales avant son adhésion au sionisme. Il s’attache à son identité, à l’unicité du peuple juif et semble peu se soucier du judaïsme. Dans sa pensée, le territoire et la religion comptent au final moins que l’attachement à une récupération nationale presque perdue, de la reconstitution d’une identité comme solution à l’antisémitisme moderne. Dans sa réflexion, Herzl remarque que les ghettos contribuent à une tendance asociale, physique et morale, qui reste encrée dans les esprits des Juifs, même après leur libération et n’aide pas à l’affirmation d’une identité. De plus, il s’aperçoit que le problème relève du fait que la nation juive ne s’associe pas avec le reste des nations, car l’antisémitisme du XIXème est bel et bien basé sur des a priori sociaux et nationaux et non pas sur des préjugés religieux. Ainsi, la solution à la question juive serait de créer une nation organisée et structurée permettant au peuple juif de retrouver sa dignité et d’échapper à l’antisémitisme persistant. Le travail de Herzl consiste aussi à se retirer de l’idéologie du ghetto, même si certains organismes reprochent à l’essayiste d’en former un second, en créant cet Etat, d’où la conception d’assimilation et d’émancipation de certains de ces groupes. Néanmoins Herzl reste clair à ce sujet: il ne veut pas que les Juifs qui ont quitté leur ghetto, en reconstruisent un autre. L’Etat des Juifs sera un pays international, ouvert à la science, au progrès, à la philosophie et à la religion.

Mais l’organisation sioniste politique prétend agir au nom du peuple juif ce qui ne plaît pas à tous, car il existe bel et bien des Juifs qui refusent ce projet. Pour ne citer que deux oppositions, la première, le conformisme juif, écarte dans l’ensemble le projet de l’auteur et y voit même un sacrilège, puisque la seule personne supposée amener la délivrance du peuple hébraïque est Dieu. La seconde comprend les organisations privilégiant une intégration des Juifs, à travers l’abandon progressif de leurs coutumes. En revanche, notons que la résolution avancée par l’écrivain n’existe que pour riposter au problème de l’antisémitisme. Pour lui, l’assimilation ne résoudra pas le problème de la haine contre le Juif et on s’aperçoit que sa mise en garde contre la possibilité d’une brutalité extrême du mouvement antijuif n’est pas pressentie par les autres : « Ils ne me croiront que lorsque la haine des Juifs aura repris. Or l’antisémitisme éclatera avec d’autant plus de violence qu’il se sera fait attendre. L’infiltration de Juifs, attirés par l’apparente sécurité, ainsi que l’ascension sociale des Juifs autochtones se conjuguent en un phénomène d’une extrême violence et provoquent la catastrophe »[13]. En effet, personne ne prend la question de cette haine très au sérieux ou du moins, pas autant que l’auteur ne l’aurait espéré. C’est, entre autre, un de ces motifs qui incitera Theodor Herzl a rédiger un récit imaginaire, intitulé Altneuland, traduit « Nouveau-ancien pays » en français, dans lequel il dépeint l’avenir de l’Etat des Juifs. Si les Juifs s’étaient rendu compte de la montée de l’antisémitisme plus rapidement, peut-être auraient-ils pu échapper à la montée de la haine dans les années suivantes, en se réfugiant dans une constitution déjà existante. Toutefois, on constate également que la ténacité de l’antisémitisme démontre que la fuite des Juifs dans un État leur appartenant a certes, diminué le taux de persécutions, mais n’a en aucun cas éradiqué le mouvement antijuif. Sur ce point, Herzl semble avoir sous-estimé la complexité du problème.

Parlons aussi du caractère topographique, présent dans l’œuvre. Comme cité auparavant, le projet du mouvement sioniste passe par la recherche, puis l’établissement du peuple hébraïque sur un territoire. Néanmoins, il est primordial que ce territoire, acheté, soit reconnu mondialement pour y installer, à la fin du processus, tous les immigrants. C’est notamment grâce à ce plan que l’antisémitisme sera vaincu. C’est pourquoi, la formation d’un Etat a pour conséquence : le bienfait des minorités et la disparition de l’antisémitisme. « Ainsi, parler « d’Etat des Juifs » ou de « foyer national juif » revient à croiser un élément géographique, le territoire, avec des éléments historiques, culturels et ethniques »[14].

Même si « L’Etat des Juifs » reste un essai fort bien détaillé et apporte des réponses concrètes, il semble contenir, à l’inverse, quelques lacunes dans certains domaines et sur certains points. En effet, nous pouvons reprocher à l’auteur de ne pas mentionner des principes importants concernant la culture juive et d’autres cultures concernées par ce projet, tels que des éléments de croyances, des principes culturels, ethniques et régionaux. Par exemple, les difficultés entre Juifs sépharades, Juifs ashkénazes ainsi que les Arabes. Il semble oublier - volontairement ou pas – quelles fonctions y tenaient la civilisation israélite et le langage des Hébreux. La caractéristique de cette société avant-gardiste et commerçante où l’avenir du peuple hébraïque en devient ordinaire et où le retour en Terre promise prend un peu trop l’aspect d’une prospérité économico-sociale ; « Au fond, disait Ha’am, si les Noirs africains bâtissent un jour un État à eux, ils pourront reprendre le projet de Herzl sans y changer un mot ! »[15]. L’auteur n’a pas non plus pensé aux querelles avec les autochtones. En effet, Claude Klein, juriste français juif, habitant de Jérusalem dès 1968 et professeur à la Faculté de droit à l’Université de Jérusalem, souligne également dans Essai sur le sionisme, le fait que Theodor Herzl mentionne à plusieurs reprises que la migration des Juifs en Terre promise sera bel et bien bénéfique à tous. Ainsi, sans réellement s’en préoccuper, Herzl relève quand même que la situation des habitants des « pays laissés » n’ira qu’en s’améliorant. Or, on se soucie peu, voire pas de la situation des habitants du pays dans lequel les Juifs vont. En effet, le dicton des sionistes « Une terre sans peuple pour un peuple sans terre » n’est ici pas applicable dans sa deuxième partie. En réalité, comme le souligne Claude Klein dans son essai, l’idée de l’Autre (ndlr : le Palestinien, l’Arabe) est une dimension qui, certes existe et est connue, mais qui n’est pas une dimension principale dans les projets sionistes. D’un autre côté, les Arabes, assez pauvres à l’origine, ont bénéficié de l’expansion de la société israélienne et se disent ravis de ces conditions qui leur amènent l’abondance[16].

En ce qui concerne la situation du peuple juif au XXIème siècle, celle-ci semble s’être améliorée dans un sens. Effectivement, leurs droits sont reconnus et ils sont protégés par des associations. Cependant, des conflits perdurent tels que le conflit israélo-palestinien ou l’antisémitisme qui continue d’exister, sans être révélé au grand jour. Et que reste-t-il du mouvement sioniste ? En effet, « le sionisme aspire à la création en Palestine d’un foyer pour le peuple juif, garanti par le droit public »[17]. Par conséquent, la mission du sionisme n’est-elle pas accomplie avec la déclaration de l’Etat d’Israël ? Le mouvement n’aurait-il pas perdu de sens originel avec la création de l’Etat d’Israël ? Selon Claude Klein, les institutions sionistes continuent d’exister à travers les débats sur l’avenir des territoires occupés par Israël, ainsi que dans le combat de l’antisémitisme.

IV. Conclusion

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Le sionisme herzélien est complètement axé sur le phénomène de l’antisémitisme politique moderne, car selon lui, l’origine de l’antisémitisme était l’insuccès de l’union de l’organisation nationale juive et les organisations nationales des autres pays. Dès lors, le dénouement ne pouvait se faire qu’à travers un processus organisationnel. Selon Michel Crozier (1922 – 2013), sociologue français et créateur de « l'analyse stratégique en sociologie des organisations »[18], le sionisme herzélien avait une autorité sur le peuple juif en atténuant la peur de celui-ci face à son futur. Il explique également que Herzl tenta à tout prix de retirer de l’esprit des Juifs la méthode de fonctionnement organisationnel des ghettos.

Il y a dans l’essai de Theodor Herzl une incroyable vision annonciatrice, non seulement de la situation du peuple juif dans un avenir proche, de l’explosion entre la rencontre des Juifs occidentaux et orientaux, mais également de la montée au pouvoir de l’antisémitisme. Qu’ils le souhaitaient ou non, les Juifs n’étaient pas admis, que ce soit au niveau de la collectivité ou de manière plus individuelle. L’assimilation étant impossible, la solution était de construire un état. Herzl propose un état-refuge pour les Juifs et non un Etat juif, puisqu’il ne s’intéresse pas à l’aspect religieux de la question. Peut-on dire que le sionisme ou le sionisme herzlien aurait été créé uniquement pour les Juifs pauvres et persécutés ? Effectivement, on remarque que, certes Theodor Herzl est préoccupé par la situation d’un peuple unifié, mais qu’il semble se tourner principalement vers les Juifs pauvres et les opprimés, qui sont finalement les premières victimes. De plus, il semblerait que la majorité des Juifs assimilés ne souhaitent pas un retour en Terre promise. Herzl note dans son manifeste : « Le mouvement politique étatiste que je propose nuira aussi peu aux israélites français qu’aux « assimilés » des autres pays. […] Ils pourront s’assimiler bien tranquillement puisque l’antisémitisme actuel se taira à jamais. »[19]. Mais l’auteur insiste sur un point : c’est la misère du peuple qui lui donnera de la force et du courage pour se tirer de cette situation. En effet, « Personne n’est assez fort ou assez riche pour transplanter un peuple d’un endroit à un autre. Seule une idée peut y parvenir. L’idée de l’Etat a cette force. »[20]

Selon Claude Klein, au XXème siècle les Juifs ne paraissaient pas se hâter dans le pays d’Israël, alors que l’antisémitisme semble se replier. Ainsi, peut-on dire à ce moment là que les Juifs fuient l’antisémitisme sans chercher à s’installer en Israël ? Theodor Herzl et son sionisme ont buté dans sa forme absolue, car il n’a pas été capable de réunir la totalité des Juifs, mais a été en mesure de créer un pays-refuge.

IV. Bibliographie sélective

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Chouraqui, André, La création de l’Etat d’Israël, Thèse de doctorat en droit, Université de Paris, 1948.

Chouraqui, André, L’Alliance israélite universelle et la Renaissance juive contemporaine 1860 – 1960, édition P.U.F., 1965.

Klein, Claude, Essai sur le sionisme : de l’Etat des Juifs à l’Etat d’Israël, éditions La Découverte, Paris, 1989.

Boyer, Alain, Theodor Herzl, éditions Albin Michel, Paris, 1991.

Chouraqui, André, Un visionnaire nommé Herzl. La résurrection d’Israël, édition Robert Laffont, Paris, 1991.

Doubnov, Simon, Précis d’histoire juive, éditions du Cerf, Paris, 1992.

Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

Boyer, Alain, Les origines du sionisme, coll. « Que sais-je ? », Paris, 1994.

Arendt, Hannah, Sur l’antisémitisme, édition Calmann – Levy, Paris, 2002.

léger – Tanger, Lévi-Avishaï, Fiche de lecture -DSY221 Questionnement sur le comportement organisationnel dans le cadre du séminaire de Pesqueux, Yvon, De l’idée à l’organisation : « L’Etat des Juifs » de Theodor Herzl, Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM), Paris, 2010. URL [consulté en janvier 2014] : http://mip-ms.cnam.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?ID_FICHIER=1295877019172.

[1]http://fr.wikisource.org/wiki/Déclaration_d%27indépendance_de_l%27État_d%27Israël[2] http://fr.wikisource.org/wiki/Déclaration_d%27indépendance_de_l%27État_d%27Israël

[3] HERZL, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), 176 p.

[4] léger – Tanger, Lévi-Avishaï, Fiche de lecture -DSY221 Questionnement sur le comportement organisationnel dans le cadre du séminaire de Pesqueux, Yvon, De l’idée à l’organisation : « L’Etat des Juifs » de Theodor Herzl, Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM), Paris, 2010. URL [consulté en janvier 2014] : http://mip-ms.cnam.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?ID_FICHIER=1295877019172.

[5] Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992, p.4. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

[6] HERZL, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p.23.

[7] HERZL, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p.25.

[8] Klein, Claude, Essai sur le sionisme : de l’Etat des Juifs à l’Etat d’Israël, éditions La Découverte, Paris, 1989, p.133.

[9] léger – Tanger, Lévi-Avishaï, Fiche de lecture -DSY221 Questionnement sur le comportement organisationnel dans le cadre du séminaire de Pesqueux, Yvon, De l’idée à l’organisation : « L’Etat des Juifs » de Theodor Herzl, Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM), Paris, 2010, p.9. URL [consulté en janvier 2014] : http://mip-ms.cnam.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?ID_FICHIER=1295877019172.

[10] Herzl, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p. 43.

[11] Herzl, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p. 84.

[12] Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992, p.3. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

[13] Klein, Claude, Essai sur le sionisme : de l’Etat des Juifs à l’Etat d’Israël, éditions La Découverte, Paris, 1989, p.148.

[14] léger – Tanger, Lévi-Avishaï, Fiche de lecture -DSY221 Questionnement sur le comportement organisationnel dans le cadre du séminaire de Pesqueux, Yvon, De l’idée à l’organisation : « L’Etat des Juifs » de Theodor Herzl, Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM), Paris, 2010, p.14. URL [consulté en janvier 2014] : http://mip-ms.cnam.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?ID_FICHIER=1295877019172.

[15] Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992, p.19. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

[16] Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992, p.15. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

[17] Klein, Claude, Essai sur le sionisme : de l’Etat des Juifs à l’Etat d’Israël, éditions La Découverte, Paris, 1989, p.156.

[18] http://fr.wikipedia.org/wiki/Michel_Crozier

[19] Herzl, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p. 29.

[20] Herzl, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p. 30.

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Les Vestales

30 Janvier 2014 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Histoire des religions

 Falconet - Statue d’une vestale, Louvre. URL: http://www.insecula.com/oeuvre/O0010061.html

Falconet - Statue d’une vestale, Louvre. URL: http://www.insecula.com/oeuvre/O0010061.html

Les vestales, vierges romaines dédiées au culte de la déesse Vesta, sont presque nées avec la fondation de Rome. Prises à un très jeune âge et soumises à l’autorité du Pontifex Maximus, elles possèdent un statut privilégié extraordinaire dans la société romaine.

Indispensable au bon fonctionnement de la cité, ces femmes ont certes des droits, mais aussi des devoirs, fortement liés au bien être de la ville. Or, si ces devoirs ne sont pas respectés, les châtiments sont tout aussi impressionnants que les privilèges accordés.

Quel est le rôle des Vestales ? En quoi consiste le culte ? Quelle était la signification particulière de la virginité de la vestale et la garde du feu sacré ? Pourquoi la perte ou leur extinction provoquaient-elles une réaction extraordinaire ?

1. Vesta

Selon certains, la déesse Vesta serait née dans l’idée des peuples nomades qui se retrouvent autour du feu et qui symbolisait l’union, la ville, la prospérité et la paix.

Le mot Vesta descendrait du sanscrit was qui signifie la demeure, l’habitation ou de l’hébreu eschgal, qui signifie le feu de l’éternel.

Dans son ouvrage, Vesta, Pierre Labrechts, explique qu’à l’origine, il y avait des petits cultes comme le culte du foyer, de la porte de la maison etc. ils ont pris de l’importance et il en serait sorti le culte de divinités qui leur étaient spécialement préposées.

Ainsi donc, Vesta, à l’origine, aurait été le foyer lui-même et comme le foyer faisait l’objet d’un culte il en est résulté une déesse spéciale, protectrice du foyer. Puis, puisqu’il y a un lien étroit entre individu et communauté, le culte de la déesse du foyer individuel, se transforma en culte public romain.

Dans la mythologie romaine, Vesta est la fille de Saturne et Rhéa ou l’épouse d’Uranus, le ciel, ce qui la lie à la Terre. En effet, Vesta est fortement liée à la Terre, notamment pour la stabilité et parce que en son centre il y a le feu éternel.

Vesta représente le foyer autour duquel la famille se réunit. Elle représente également la protection.[1] Comme une ville n’est qu’une famille plus considérable Vesta devient une déesse très importante pour Rome.

En effet, aucun repas, aucune prière, aucun sacrifice ne se fait sans l’invocation de cette déesse[2]. Sur les médailles et les monuments, les titres qu'on lui donne sont : Vesta la sainte, l'éternelle, l'heureuse, l'ancienne, Vesta la mère, etc.

[1] OVIDE, Fastes, 6, 257-282

[2] CICERON, De Natura Deorum, II, 27

2. Les Vestales

Les vestales sont des prêtresses romaines, vierges, dédiées au culte de la déesse vierge Vesta, associée au foyer et au feu.

Il y a plusieurs versions sur l’origine de la création de cette prêtrise. Selon certains, les vestales seraient nées sous Romulus au début de l’histoire romaine, supposant même que la mère de Romulus et Rémus en était une[1], tandis que d’autres proposent plutôt son successeur, Numa Pompulius qui aurait construit le temple dédié à la déesse, introduisant ainsi le culte de Vesta à Rome[2].

Selon Virgile, c’est Enée qui aurait introduit le culte de Vesta (Hestia chez les Grecs) de la Grèce, en passant par Albe, etNuma n’aurait que construit le temple rond de la déesse donc amené cette religion dans Rome.

Numa choisit quatre jeunes filles vierges auquel il confia la garde du feu sacré. Selon Plutarque, les quatre premières étaient: Gegania, Verenia, Carnuleia et Tarpeia[3].

Puis, sous le règne de Servius, on ajouta deux autres vierges au collège des Vestales, puis, selon Saint Ambroise, une septième quelques temps plus tard.

Le nombre est donc assez restreint, mais il suffisait au service du temple. De plus, les matrones romaines venaient souvent les aider et les esclaves prenaient soin de la maison et remplissaient tous les services. Cependant, on remarque quand même une augmentation des vestales ce qui expliquerait le succès, l’intérêt et l’importance de cette prêtrise.

Pas n’importe quelle fille n’était prise pour être vestale. L’élection était un acte solennel des pontifes et des empereurs et l’Etat tout entier s’y intéressait.  

Les critères étaient très stricts et précis. Dans son œuvre Nuits Attiques, livre I, chapitre II Aulu-Gelle décrit avec précision tous les critères qui devaient être respectés : Tout d’abord, il faut être une jeune fille, vierge, âgée entre six et dix ans et sans problèmes physiques. Les parents, vivants en Italie, doivent être libres et ne doivent pas exercer un métierdéshonorant. Un couple ayant trois enfants ne peut pas donner sa fille.

Il y avait des exceptions pour celle dont la sœur avait déjà été appelée ou dont le père était un flamine, un augure, un prêtre etc.

Il était rare qu’une Vestale soit une simple fille du peuple. En effet, Aulu-gelle, qui semble bien documenté sur les Vestales et ne mentionne pas de filles d’affranchis.

Sous la république (
50927 av. J.-C.) 
c’est le Pontifex Maximus qui faisait le choix, tandis que sous l’Empire (27 av.C. – 476 ap. C.), on pouvait présenter sa candidature, sûrement par manque de Vestales. Devant la carence des candidates, on décida d’élargir le sacerdoce en l’ouvrant à d’autres catégories sociales.

Voici les paroles prononcées par le grand Prêtre au moment de la décision :

« O ma bien aimée, je te prends conformément aux lois ; je te fais Vestales, et je te charge de t’acquitter de tout ce qu’une Vestale doit faire pour le peuple romain ».

Ou

« afin de pratiquer les rites sacrés que la règle prescrit à une Vestale de célébrer, dans l'intérêt du peuple romain et des Quirites, en tant que candidate choisie selon la plus pure des lois, c'est toi qu'à ce titre je prends, Amata (« bien-aimée ? »), comme prêtresse Vestale »[4]

On utilise le verbe « prendre », car le grand Prêtre, saisit la fille et l’enlève de son père, comme une captive en temps de guerre. Mariée au grand Prêtre (proche du mariage romain).

Ainsi, la Vestale passe sous l’autorité du Pontifex Maximus (avant, le père).

Dès que la jeune fille était admise, le grand Prêtre lui coupait les cheveux et la revêtait de nouveaux habits. Puis elle instaure le groupe des Vestales et loge dans la maison des vestales qui se trouve dans le forum romain à proximité de la résidence du Pontifex Maximus et du temple des vestales.

Les statues découvertes au Forum nous ont permis de voir quel était le costume des Vestales. Elles portaient la tunique (tunica), la stola, la toge/palla, tout de blanc, symbolisant la pureté. Elles se laissaient pousser les cheveux en nattes (lien avec la mariée).

 

Selon certains auteurs, elles avaient également une ceinture bordée d’une bande de pourpre destinée à créer une sorte de barrière magique entre elles et les influences mauvaises/hommes. Sur le front elles avaient un bandeau d’où pendaient deux bandelettes de laine (infulae) en guise de rubans. Durant les sacrifices, elles se couvraient encore d’un long voile blanc et qui, s’étendant le long du corps, était retenu par une boucle au dessous du menton.

Ainsi, pendant trente ans, la vestale se consacre entièrement à la garde du feu et du Palladium. Ces trente ans étaient séparés en trois fois dix ans :

  1. Les premiers dix ans : formation aux tâches à accomplir, c’est-à-dire les rites et les cérémonies de culte.
  2. Deuxième dix ans : exerçait son métier de Vestale
  3. Dernier dix ans : forme les novices

Cette période terminée, elles pouvaient rejoindre la vie civile et se marier si tel était son désir, mais beaucoup restèrent jusqu’à leur mort.

A la tête de ce collège, il y a la grande Vestale, le grand Prêtre et l’empereur. La grande vestale est appelée Virgo Vestalis Maxima (V.V.M.). Selon Ovide, c’est la plus âgée du groupe et non la plus ancienne comme on pourrait le penser qui est appelée comme cela. Elle gouvernait la maison, gérait les sacrifices et avait l’honneur de garder le Palladium, qu’elle seule pouvait le faire.

Le grand Prêtre avait quand même une grande autorité. D’ailleurs, Numa était roi et pontife en même temps. Il avait pris les Vestales sous sa juridiction, il vouait être leur gardien, leur protecteur et leur père et c’est pour cela qu’il établit sa demeure (regia) auprès des vestales. Ses successeurs furent aussi grands Prêtres.

Puis, sous la République le pouvoir est séparé : d’un côté le pouvoir civil et de l’autre côté le pouvoir religieux. Dorénavant, le Pontifex Maximus était le gardien du culte et avait la garde des Vestales lui était confiée. Il les introduisait dans le temple, les protégeait et même les punissait. Les prêtres de tous les cultes et dieux dépendaient de lui. Le Pontifex Maximus est la tête et le cœur de la religion à Rome.

Puis, sous l’empereur Auguste (Ième s. av.C.) on revint à l’ancien système qui mélange Sacerdoce et Empire. Ainsi les Vestales passèrent avec la même soumission de l’autorité des rois à l’autorité des grands Prêtres et de l’autorité des grands prêtres à celle des empereurs.

Image : http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/aa/Hestia.png

[1] TITE-LIVE, Histoire romaine, I, 3 - 4

[2] PLUTARQUE, Vie de Numa, XX

[3] PLUTARQUE, Vie de Numa, XX

[4] AULU-GELLE, Nuits attiques, I, 12, 14

3. Les domaines

  1. Le temple de Vesta

C’est dans le Forum que s’élève le temple de Vesta. Sa place nous est clairement indiquée par les auteurs anciens (Denys, Servius, Horace et Ovide) et par des découvertes archéologiques. Le temple fut élevé en l’an 40 de la fondation de Rome et la deuxipme année du règne de Numa Pompilius. Le temple a une forme ronde pour rappeler la forme de la terre, le foyer et le feu était au centre de la ville et de la Terre. Au centre du temple, il y a avait un autel en marbre qui contenait le feu sacré de la ville. Le temple subit diverses modifications, car il a été détruit plusieurs fois par l’incendie ou les inondations du Tibre. Selon Ovide, aucune statue de la déesse ne se trouvait dans le temple Cependant, hors des temples, Vesta avait ses statues, debout ou assise symbole de la stabilité de la Terre et tenant dans sa main le flambeau symbolique ou le Palladium. Le jour, le temple est ouvert aux hommes et aux femmes, mais la nuit les hommes sont interdits. Ce temple est l’endroit ou les Vestales veillent sur le feu sacré qui représente la veillée de la patrie qui permet à l’Empire de conserver sa grandeur, sa prospérité et ses victoires. 

Image: Reconstitution avec le temple de Castor et Pollux à l'arrière. URL : http://fr.wikipedia.org/wiki/Temple_de_Vesta_(Rome).

3.2 la demeure des Vestales

La demeure des Vestales se trouve à côté du temple. Elle est séparée en quatre parties, dont les appartements royaux de Numa, qui sera d’ailleurs le seul roi/empereur à vivre ici. Il ne reste presque plus rien.

Dans la cour principale, en entrant, des statues de Vestales se dressaient à gauche et à droite du passage.

Vestiges de la demeure des vestales. URL: http://www.flickr.com/photos/dalbera/5982799742/sizes/n/in/photostream/

Vestiges de la demeure des vestales. URL: http://www.flickr.com/photos/dalbera/5982799742/sizes/n/in/photostream/

4. Le culte des Vestales

La femme romaine est normalement écartée de la scène rituelle et avait une place moins importante que celle de l’homme. Mais en même temps elle est le complément indispensable de l’homme sur le plan religieux. A première vue, la femme est donc incapable, de par son sexe de célébrer les moments les plus importants du culte (mise à mort, découpe et partage des chairs de la victime sacrificielle). Cette tâche réservée aux hommes.

Les Vestales sont une des exceptions. Elles étaient indispensables aux sacrifices, car ce sont elles qui préparent tout.

Les Vestales s’organisaient autour de la déesse Vesta, mère du peuple romain, autour de son temple (image du monde), sa demeure qui reproduit la famille modèle dont le Pontife était le père/mari et les Vestales, les filles/les épouses sans cesse occupées au foyer.

Les Vestales avaient plusieurs tâches à accomplir. Pendant l’année, les Vestales avaient la garde du Palladium, l’entretien du feu sacré, la lustration quotidiennes du temple et les sacrifices à la déesse. Elles étaient notamment gardienne de l’eau, élément naturel lié au feu, car la pureté passe aussi par l’eau. De plus, le feu et l’eau sont des éléments complémentaires. Dans le culte de Vesta, l’eau devait être utilisée.

Tous les matins, les Vestales allaient dans le bois de la nymphe Egérie, ou il y avait des sources d’eau.[1] De retour au temple, les Vestales répandaient cette eau pure sur le pavé, autour de l’autel où se trouvait le feu[2] et nettoyaient.

En ce qui concerne les sacrifices en l’honneur de la déesse, on ne sait pas si c’étaient elles qui mettait à mort l’animal, car une vierge ne peut pas donner la mort.  Ces sacrifices étaient accompagnés de prières qui nous sont inconnues. Normalement, les matrones romaines avaient l’interdiction de préparer les sacrifices[3], à l'exception des Vestales qui, elles, étaient présentes[4]. On sait qu'elles avaient droit à un couteau spécial, la secespita[5], mais on ignore s'il servait à couper autre chose que des gâteaux et des vêtements.

Nous savons, par Cicéron (Pro Fonteio) et Horace (Odes, liv. I, 2) que les Vestales priaient pour le salut de l’Empire et la prospérité des empereurs. Si la guerre se déclarait, elles demandaient aux dieux le succès de l’armée romaine. Si des troubles éclataient, si la terre restait stérile, si des malades mettaient en péril les habitants, elles suppliaient les divinités d’éloigner ces malheurs et de protéger l’Empire[6]. Si la ville n’allait vraiment pas bien elles étaient sacrifiées.

Les Vestales priaient tous les jours, mais leurs prières devenaient plus importantes au moment des fêtes de la déesse. Ces fêtes, pendant lesquelles toutes les affaires publiques étaient suspendues, avaient lieu à diverses périodes de l’année :

  • mars : cérémonie du « Renouvellement du feu sacré ». Lors du premier mois de l’année, les Vestales rallumaient un nouveau feu, signe d’une nouvelle vie.
  • (1 mai : Bona dea)
  • 4 mai : cérémonie en souvenir de l’édifictaion par Auguste d’un nouveau temple à vesta sur la palatin[7]
  • 7 au 14 mai : Un jour sur deux, trois Vestales étaient chargées de récolter, griller et piler des épis d'amidonnier, une céréale.[8]
  • juin : fête de Vestalia, en l’honneur de plusieurs divinités féminines dont Vesta et nettoyages du temple et des demeurs. Les Vestales étaient aidées par les matrones romaines pour purifier les sols. En privé, repas sobres en l’honneur de Vesta pour rappeler la simplicité des premiers temps. Jour de chastesté pour le peuple. [9] De plus, les ânons étaient couronnés de fleurs, et ne travaillaient pas.
  • 13 ou 15 mai : Lors des fêtes des Lémuries, les Vestales jetaient dans le Tibre trente mannequins d'osier, symbolisant les vieillards.
  • Trois fois par an (aux Lupercales (13 et 15 février), aux Vestalia et aux Ides de septembre), Les Vestales fabriquaient la matière de deux offrandes pour les cultes/sacrifieces: l’une à base de blé, la mola salsa (farine salée) que l’on répandra sur la tête de la victime lors des sacrifices, l’autre : les produits que l’on brûlera sur les autels des dieux aux cours de fêtes. Il leur appartient également de fabriquer la muries, la saumure qui sert à fabriquer la mola. Cette pratique a donné le français « immoler », de in-molare, « saupoudrer de mola[10] ».

Mais d’autres cérémonies, sacrifices et fêtes les appelaient fréquemment à sortir de leur temple, car aucun acte religieux, aucune cérémonie ne se faisait sans la participation des Vestales[11].


[1] TITE-LIVE, L’Histoire romaine, LXXI

[2] PLUTARQUE, Vie de Numa, XII

[3] PLUTARQUE, Questions romaines, 85.

[4] a et b Scheid 1990, p. 411.

[5] FESTUS GRAMMATICUS, p. 473 L. et  Cazanove 1987, p. 170.

[6] TACITE, Annales, XI, 32, Hist, III, 81 et Suétone, vitell. 16

[7] OVIDE, Fastes, IV, 998 – 1004

[8] Servius augmenté, Commentaire aux Églogues de Virgile, VII, 82.

[9] OVIDE, it. 397 et Properce, liv. IV, chant I

[10] a et b Scheid 1990, p. 411.

[11] Servius et Tacite, Histoire, liv. IV, §LIII

5. Les devoirs

5.1 Le Palladium et le feu sacré

La cause de la prospérité et de la gloire de Rome était attribuée à la conservation de la virginité des Vestales, de la garde du feu sacré et du palladium selon les Romains. La perte de la statue ou de la virginité et l’extinction du feu devaient entrainer la chute de l’Empire.

La principale obligation des Vestales était de garder le Palladium (statue sacrée de Pallas Athénée en arme portant la javeline et l’égide d’Athéna) et d’entretenir le feu sacré.

Il y a des incertitudes quant à l’origine, la nature et l’histoire du palladium. Denys, rapporte les opinions de différents auteurs :

a. Après avoir tué accidentellement Pallas, Athéna façonne à son image une statue, le Palladium, qu'elle place aux côtés de Zeus. Un jour, Électre, cherchant à échapper à Zeus, se réfugie derrière la statue. Furieux, Zeus jette l'effigie du haut du ciel. Ilos, fondateur de Troie (Ilion), la trouve devant sa tente et la rapporte à Troie où il fonde un temple pour l'honorer. Elle confère alors la protection à la cité.

Lors du siège de Troie, Hélénos, capturé par Ulysse, révèle que Troie ne tomberait pas tant qu'il abriterait la statue. Dans la tradition grecque, elle est alors dérobée par Ulysse et Diomède qui la ramènent au navire. Selon la tradition romaine, elle est emportée par Énée en Italie et sera placée plus tard dans le temple de Vesta, à Rome.

Dans tous les cas, Pallas protège la ville, tout comme le feu sacré de Vesta. Si ces deux objets disparaissent, l’Empire disparaît comme Troie avant elle.

Les Vestales tenaient caché la statue dans un endroit secret et seule la grand Vestale avait le droit de la contempler.

Le feu est aussi un élément très important. Il est ambivalent et paradoxal :

Côté positif : pure, stérile, comme la virginité de la vestale (lien avec la virginité).

Côté négatif : destruction mais fertile. 

Selon Virgile le feu sacré qui brûle à Rome aurait aussi été ramené de Troie[1].

Le feu sacré devait être entretenu jour et nuit car l’extinction du feu amenait la perte de l’Empire. Veillaient le feu au nombre de un ou deux quand il y avait des nouvelles prêtresses à instruire par exemple.  Si l’extinction arrivait, et s’est arrivé plusieurs fois, la vestale était fouettée par le Pontifex maximus, car des mains profanes ne pouvaient se porter sur elles.

La manière dont on rallume le feu lors de la cérémonie de renaissance (mars), n’était pas ordinaire.

Frotte le feu puis on le met dans un vase avant de le porter sur l’autel, symbolisant le renouveau (même chose chez les mexicains, indiens, grecs etc). Pour Plutarque ce n’est qu’avec le soleil avec un jeu de miroir (vase d’airain) qui brûle des matières facilement inflammables, mais les scientifiques pensent que c’est faux car les miroirs ont été inventés que 500 ans après Numa.


[1] Virgile, Eneide, II, 165

5.2 La virginité

Le deuxième devoir était de conserver la virginité. Non seulement cette virginité était importante pour la vestale qui lui confère ce statut de sacrée et lui permet d’avoir pleins de privilèges, mais cette virginité est aussi synonyme de paix dans Rome. Elle représente la stabilité politique de l’état aussi bien que l'instrument qui a restauré la stabilité quand la crise a menacé.

En effet, la rupture du vœu de chasteté signifiait une possibilité de crise et inversement.

En effet, les Vestales étaient définies par leur virginité.

En latin Uirgo : C’est un terme positif qui désigne la puissance de vie de la jeune fille. Le statut de virginité n’est pas associé à la stérilité, mais plutôt à la chasteté comme une matrone romaine qui reste fidèle à son mari, la vestale reste fidèle à Vesta et au Pontifex maximus (pudicitia) et à la fertilité, comme le feu. Ce sont donc les mieux placées pour s’en occuper.

La virginité à Rome est entourée de respect. On estime qu’elle est un bien précieux qui appartient plus à la cité et à la famille qu’à la jeune fille. C’est le père qui s’engage a conserver la virginité de sa fille jusqu’au mariage. Ainsi les petites filles étaient gardées à la maison. Ici le pontife a le rôle du père qui surveille sa fille pour conserver la virginité

La sainteté des prêtresses doit être directement liée à leur virginité et pureté. Selon Ovide[1], Vesta étant vierge, ces prêtresses devaient l’être aussi.

Selon Mary Beard, la Vestale a plusieurs statuts :

  1. Epouse/ Mariée : Matrone : mariée au pontife, comme une matrone qui reste fidèle à son mari. La thèse que les Vestales doivent être vus comme provenant et plus tard représentant les épouses des premiers rois remplacés plus tard par le Ponifex Maximus qui jouera le rôle du roi. Tendre de la flamme sacrée, le devoir le plus important des Vestals, devrait être associé à la garde du foyer par la matrone du ménage. Rôle domestique.

Leurs robes ressemblent à celle des matrones romaines ou des mariées + ressemblances entre les rites du mariage et la captio où la jeune fille est prise des mains de son père et enlevée comme dans un mariage. Elle est aussi appelée « amata ». Chevelure comme les femmes le jour de leur mariage

le droit de punition exercé par le pontifex maximus sur les vierges était directement comparable au pouvoir de l'homme romain sur sa femme quand elle le trompait. le rôle juridique de l'université pontificale de totalité dans ces cas-ci est alors lié au tribunal domestique supposé qui a conduit des épreuves dans la famille.

  • Homme : privilèges d’hommes.

La Vestale est perpétuellement dans ces rites d’initiations qui font passer la vierge à l’épouse ou la fille à la femme. Perpétuellement fixées au moment du passage d'une catégorie à l'autre. De plus, l'ambiguïté de leur position sexuelle peut être vue pour agir en tant qu'agent de isolement dans leur rapport avec la famille traditionnelle et la structure sociale de la communauté romaine. Leur statut de vierges, matrones et des hommes (d'autres termes, les filles et les femmes et, peut-être, mari) supprime la possibilité qu'ils puissent jouer un rôle traditionnel dans le peuple romain. Leur séparation avec les Romains fait qu’elle devient non seulement sacrée, mais elle représente tout le peuple dans toutes ses catégories.

Dans une société où la procréation est fondamentale, cette injonction permet à ces femmes de se mettre à part du peuple, non seulement des femmes du peuple, mais aussi des hommes. Cela les rend uniques.

Selon Satples, parce que les vestales étaient mises à part de la collectivité et ne pouvaient pas représenter aucun des rituels, elles étaient capables de tous les représenter. Dans un sens rituel, les vestales sont Rome.

[1] Ovide, Fastes, liv. VI, 283-294

6. Les privilèges

Le peuple appréciait la vertu des Vestales et récompensait leur service. Dès qu’une jeune fille devient Vestale elle est sacrée et possèdes des privilèges.

1. Droit de « tester ». Loi qui leur donnait le droit de disposer de leurs biens, contrairement aux autres femmes de la société.

« Aussitôt que la vestale a été prise, qu'elle a touché le seuil du temple de Vesta, qu'elle a été remise entre les mains des pontifes, elle est, sans émancipation ni changement d'état, affranchie du pouvoir paternel, et acquiert le droit de tester. »[1]

Ainsi, elles sont indépendantes et libres de toute tutelle dès le jour de leur consécration, ca elles n’appartiennent plus à sa famille. C’est une fille des dieux et de l’Etat.

2. Droit de paraître en justice. Le pureté leur assurait une voix valable et vraie.

3. Droit d’assistier aux funérailles qui se produisaient parfois en plein Forum, devant leur maison.

4. Droit de se rendre à des jeux et des spectacles.

5. Accompagnées par des gardes appelés « licteur » leur de leurs sorties pour pas qu’il ne leur arrive quelque chose.Devant elles on s’écartait, s’abaissait.

6. Droit de se déplacer en char, litière, chaise à porteurs.

7. Droit de Gracier[2]

8. Privilège jusque dans la mort. En efet, la loi romaine interdiaait d’ensevelir les cadavres dans l’enceinte de la cité, sauf pour les empereurs et les Vestales qui pouvaient même chosir leur sépulture à l’intérieur de la ville et même dans le Forum[3]. Même les Vestales enterééres vivantes ne sortaeitn pas des murs de la ville. Une fois morte, le corps était brûlé au Forum au milieu d’une immense foule, puis les cendres étaient portées dans la sépulture choisie avec une gravure en son honneur.

Quand les Vestales étaient malades ou en fin de vie, les matrones se succédaient auprès d’elles et leur prodiguaient les soins[4].


[1] Aulu-Gelle, Nuits attiques, liv. I, ch. II

[2] Plutarque, Numa, X, 5

[3] Plutarque

[4] Pline, Lettre, VIII, 19

7. Les châtiments

Les vestales étaient indispensables et respectées à Rome. Cependant, leur vie très stricte était remplie d’interdits et de devoirs. En effet, les transgressions des lois entraînaient souvent la mort.

Un double devoir leur était imposé : veilleur sur le feu sacré et le Palladium, et pour être dignes de la déesse et assurer la pérennité de la ville, conserver leur virginité durant tout le temps de son sacerdoce.

Si le feu s’éteint de lui-même par hasard, les Vestales n’avaient aucun châtiment à subir. Mais, si elles manquaient volontairement à l’un ou l’autre de leurs devoirs, la punition était la mort. En effet, il était menacé.

En ce qui concerne la suspicion de la perte de la virginité, la punition était l’enterrement vivant.

Les soupçons de l’inceste et de sa conséquence presque inévitable - enterrement vivant - ont surgi typiquement au cours des périodes d'instabilité.

En effet, la perte de la virginité de la vestale était un signe que la relation avec les dieux n’allait pas très bien et que l’Empire allait à sa perte. Et la seule manière que la relation soie réparée ou que l’Empire soit sauvé, était par le rituel de l’enterrement vivant.

Le crime pouvait être découvert par dénonciation, par un mauvais comportement et une toilette jugés trop légers, par des événements prodigieux (prodigia) ou des épidémies (pestilentia), mais le plus souvent par l'extinction du foyer public[1]. Quand survenaient de grandes catastrophes pour la cité, on soupçonnait rapidement les Vestales. Ce fut le cas à l'occasion du siège de Rome par Brennos en 230, de la défaite de Cannes dans la guerre contre Hannibal en 216 ou encore suite aux troubles liés aux Gracques[2] en 114. L’incestus de la vestale profanait le culte et l'exécution qui suivait servait à rétablir la pax deorum rompue par cette souillure[3].

Dès les premières origines de Rome, on trouve deux Vestales coupables :

  • Rhéa Sylvia, la mère de Romulus et Rémus[4]
  • Tarpeia, qui trahi sa partie.[5]
  • Mais il y en a d'autres, comme Pinaria, Cornelia (accusée à tort), Primigenia (mauvais comportement) etc. Le supplice de Cornelia est une exception. Emilia [6], Tucia[7] ou Claudia Quinta[8]

Voici les peines :

  1. Si l’extinction était due à la négligeance de la Vestale, à de la paresse ou à un manque de soin, le grand Prêtre, averti, enfermait la Vestale dans un lieu obscur et enveloppée d’un voile pour la pudeur, elle était battue violemment, parfois jusqu’à la mort.
  2. Avant la fondation de Rome, la législation d’Albe ordonnait que si une Vestale avait violé sa chasteté, elle devait être battue à mort. Puis, sous les premirs rois, les châtiments varièrent : soit la tête tranchée (et quant à son amant, il était fouetté à mort, la tête passée dans une fourche, comme un esclave[9] ), soit lapidées
  3. Dès Tarquin, enselvelies vivantes.

Dès qu’une Vestale était accusée, les pontifes se réunissaient dans la « regia ». Le grand Prêtres ou l’empereur présidait l’assemblée. Durant l’assemblée, la Vestale était isolée et ses fonctions retirées. Si le crime n’était pas prouvé, elle était innocentée[10]. Si on jugeait son comportement trop provocant, on lui interdisait de sortir aux jeux et aux spectacles[11]. Si elle était coupable, on la dépouillait de ses vêtements. Denys d’Halicarnasse[12] et Plutarque rapportent que les affres de l’Etat étaient suspendues, les temples fermés et tout le monde se réunissait sur le Forum. La Vestale était transportée, dans une litière fermée, jusqu’au « champ scélérat » (=campus sceleratus), derrière l’agger de Servius, en haut du monde Quirinal. En passant devant les Comices, le séducteur de la Vestale, dépouillé lui aussi était battu jusqu’à la mort.

Puis, la Vestale est enterré dans le sous-sol creusé d’une chambre sépulcrale avec un lit, une lampe, du pain, un vase de lait, une cruche d’eau et un vas d’huile. Puis tout le monde se retire, sans rien dire. [13]

Pas de prières, pas d’au revoir, rien. Personnes n’a le droit de se recueillir, car, normalement, dans les mœurs romaines, les parents et les amis du défunt célébraient un festin le 9ème jour de la sépulture et le jour de l’anniversaire de la mort, mais ici, c’était interdit. La Vestale doit tomber dans l’oubli.

A Staples souligne qu’il s’agit d’un rite semblable aux prodiges, comme si elles avaient été envoyées par les dieux. Cela montre que les personnes-prodiges ne sont jugées que par l’instance à laquelle elles sont soumises, ici le pontife.

Mais il faut relever que ce n’est que le Pontifex Maximus qui a la capacité de donner la peine de mort, dans les deux sels cas d’incestus et d’extinction du feu, car la condamnation à mort de la prêtresse constituerait alors un acte de juridiction domestique entre le paterfamilias (=Pontifex Maximus) et la filiafamilias (=Vestale).

La dernière Vestale coupable qui subit le supplice de l’ensevelissement fut Primigenia[14] à la fin du 4ème s., à la veille de l’abolition des Vierges de Vesta. Celui qui ordonne sa mort est Symmaque, consul de Rome, défenseur des vieux cultes.

Elle fut ensevelie en dehors de Rome. Elle fut envoyé à Albe pour présider des cérémonies elle fut séduite par un certain Maxime. Coupable, on la jugea indigne de franchir les murs de Rome et elle fut enterrée sur place.

La manière dont la vestale est punie est en fait montrée comme une fiction, c’est-à-dire qu’elle n’est pas réellement tuée, car la chambre dans laquelle est descend possède quand même des petites provisions pour rester en vie un petit moment. Il n'y avait clairement aucune supposition réaliste que ceux-ci maintiendraient la femme vivante, mais dans le rituel de fiction elle n’était pas mise à mort. Elle descend dans une chambre symbolique. Les pontifes ne regardent pas la scène. Pour finir, la chambre est totalement effacée.

La mort publique, les batailles sanglantes, les exécutions étaient familières à Rome. La mise à mort d’une vestale est racontée comme si elle choquait.

Le seul moyen d’échapper à toutes ces punitions est par des miracles (ex. : Emilie où le feu se rallume).


[1] Lovisi 1998, p. 699-700.

[2] Lovisi 1998, p. 703-704.

[3] Lovisi 1998, p. 709

[4] Ovide, Fastes, III 11-48

[5] Properce, liv. IV, ch IV

[6] Denys d’Halicarnasse, II, 68 et Properce, liv. IV, chant IX

[7] Denys, II, 69, VIII, 89

[8] Ovide, Fastes, liv. IV, v. 251

[9] Source 5

[10] Plutarque, Crassus, I

[11] Tite-live, L’Histoire romaine IV, XLIV

[12] Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines II, 67 et Plutarque, Numa, X, 9

[13]Plutarque, Vie de Numa, X, 8-13 et Denys d'Halicarnasse, Antiquités de Rome, II, 67, 3-5.

[14] Symmaque, Lettres, IX, 121 et 122

Giani - Vestale flagellée par le grand pontif. URL: http://mythologica.fr/rome/religion/vestale.htm.

Giani - Vestale flagellée par le grand pontif. URL: http://mythologica.fr/rome/religion/vestale.htm.

Gamelin - La vestale punie. URL: http://mythologica.fr/rome/religion/vestale.htm

Gamelin - La vestale punie. URL: http://mythologica.fr/rome/religion/vestale.htm

8. Abolition du Collège des Vestales

Progrès rapide du christianisme à Rome. Conversion de plusieurs familles nobles, dès le 3ème s. ap. C. puis devient la religion des empereurs. Les Vestales eurent des rapports avec des personnages chrétiens (apes, patriciennes etc.). Ont-elles été convaincues par cette nouvelle religion ? On ne sait pas, mais on sait qu’elles ont eu des contacts. On a trouvé une inscription dans des fouilles d’une Vestale dont le nom a été effacé, datant de l’an 364. Il y a deux hypothèses de cette damnatio memoriae :

1. Indigne ou suspecte

2. Conversion de la Vestale en question et les prêtres païens avaient une haine contre elle.

Naissance d’une opposition entre nouvelle et ancienne religion. Les Vestales restaient comme le dernier rempart du paganisme, même après que l’Etat devienne chrétien. Ont découvrit que les vierges chrétiennes étaient plus simples, moins riches et plus modestes que les vierges Vestales. Mais le peuple conservait la peur de la suppression de l’autel de la Victoire et la souffrance de l’Empire. Elles furent supprimées en 389 après J.C. par l’empereur Théodose.

9. Conclusion

Les hommes avaient ce respect de la crainte qui provoquait l’admiration de la déesse et de ses prêtresses vierges. Traitées avec de grands égards, respect, honneur et dignité. La vénération était si grande que si quelqu’un avait osé les injurier, ce manque de respect était puni de mort[1]. Le Collège des Vestales pose le problème de l’initiation féminine, car les religions monothéistes ne posent pas une véritable initiation à la femme. Par le biais de l’institution des Vestales, l’antiquité romaine, dans un système patriarcal par excellence, sut, à l’intérieur de limites bien définies, mettre en relief et respecter une spécificité féminine.

A. Staples souligne dans son ouvrage, que l’identité de la femme est définie à travers sa relation sexuelle avec les hommes. Ainsi, les rites pour les divinités Bona Dea, Vesta ou encore Vénus délimitent donc les différentes catégories du féminin : matrones, prostituées, vierges vestales. Elles commandaient le respect, soulevaient l’admiration devenue un élément indispensable à l’Etat. Mais il faut aussi relever qu’elles sont les boucs-émissaires de la cité, car ce sont elles qui subissent les châtiments si la ville va mal. Mary bread souligne que le statut sexuel des Vestales se situe entre celui des matrones, vierges et hommes. Aucun auteur ne relève de points négatifs en parlant des Vierges Vestales.

« Dans Rome, il n’y a rien de plus saint, rien de plus vénérable que ces Vierges, auxquelles est confiée la garde du Feu sacré »[2]


[1] Plutarque, Vie de Numa, 6

[2] Plutarque, Tiberius Gracchus, XV

Bibliographie

Ouvrages généraux

DUBOIS-FONTANELLE, Joseph-Gaspard, Essai sur le feu sacré et sur les vestales, Paris, Le Jay, 1768

GRIMAL, Pierre, le dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, PUF, Paris, 1999

GRIMAL, Pierre, Rome et l’Amour, Vierges et matrones, Robert Laffont, Paris, 2007, p. 460

LAZAIRE, Elisée, Etude sur les vestales d’après les classiques et les découvertes du Forum, Rebis, Paris, 1986

LIPSE, Juste, Vesta et les vestales, trad. Filip Vanhaecke, Peeters, Paris, 2006

STAPLES, Ariadne, From Good Goddess to Vestal Virgins : Sex and Category in Roman Religion, Londres, Routledge, 1998

 

Articles/ collectifs 

BEARD, Mary, « The Sexual Status of Vestal Virgins », in The Journal of Roman Studies, vol. 70, 1980, p. 12-27, http://www.jstor.org/stable/299553?seq=1

LAMBRECHTS, Pierre, « Vesta », Latomus, T. 5, Fasc. 3/4 (JUILLET-DÉCEMBRE 1946), pp. 321-329

LOVISIS, Claire, « Vestale, incestus et juridiction pontificale sous la République romaine », Mélanges de l'École française de Rome, vol. 110, no 2, 1998, p. 699-735

MEKACHER, Nina, Françoise Van Haeperen, « Le choix des Vestales, miroir d’une société en évolution » (IIIème s. A.C. – Ier s. p. C.), in Revue de l’histoire des religions, 2003, Vol. 220, N°1, pp. 63 – 80

SCHEID, John, « D'indispensables étrangères. Les rôles religieux des femmes à Rome », dans Pauline Schmitt-Pantel (s. dir.), Histoire de femmes, L'Antiquité, Paris, Plon, 1990, p. 410-412

STERBENC ERKER, Darja, Ariadne Staples, « From Good Goddess to Vestal Virgins : Sex and Category in Roman Religion », in Revue de l'histoire des religions, vol. 219,  N°3, 2002,  pp. 358-3

 

Sources primaires 

AULU-GELLE, Nuits attiques, I, 12

CICERON, De Natura Deorum, II

DENYS d’HALICARNASSE, Antiquités romaines

HORACE, Odes, I, 2

LUCAIN, Pharsale, I

OVIDE, Fastes, VI, 249 - 460

PLINE L’ANCIEN, Histoire natuelle, XVIII, 7

PLINE LE JEUNE, Lettres, VI, 11

PLUTARQUE, Vie de Numa, XIII ; XIV ; XV; Vie Parallèles, ; Vie de Romulus ; Questions Romaines ;

PROPERCE, Élégies, IV, 1

SERVIUS, Commentaire à l’Eneide de Virgile, VII, 82

SUETONE, Vie des XII Césars,

SYMMAQUE, Lettres, IX, 121 et 122

TACITE, Annales, II, 86 ; Histoires

TITE-LIVE, L’Histoire romaine, I, 3, 4, 20

VIRGILE, Eneide, II, 165

URL: http://www.roma-quadrata.com/vestales.html

Peinture de Frédéric Leighton - Vestale. URL: http://mythologica.fr/rome/religion/vestale.htm

Peinture de Frédéric Leighton - Vestale. URL: http://mythologica.fr/rome/religion/vestale.htm

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Compte-rendu: Joël Schmidt, Femmes de pouvoir dans la Rome Antique

29 Janvier 2014 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Histoire des religions, #Histoire, #Compte-rendu

SCHMIDT, Joël, Femmes de pouvoir dans la Rome antique, Perrin, Paris, 2012, 263 p.

SCHMIDT, Joël, Femmes de pouvoir dans la Rome antique, Perrin, Paris, 2012, 263 p.

Dans son ouvrage « Femmes de pouvoir dans la Rome Antique », Joël Schmidt nous dépeint, en plusieurs chapitres, le rôle et l’importance de la femme romaine. Il s’entraide de quelques auteurs tels que Tacite, Suétone ou encore Tite-Live, et en déduit des clichés célèbres et des anecdotes connues. Il nous présente plusieurs femmes qui favoriseront la carrière de leur mari ou de leur fils comme Agrippine, certaines qui mourront pour l’honneur comme Lucrèce ou d’autres qui se battront pour la liberté des femmes comme Faustine.

La question est de savoir si les informations consignées dans cet ouvrages sont plus ou moins proches de la réalité historique.

Critique

L’ouvrage que présente Jöel Schimidt est complexe. Effectivement, ce livre est criticable en bien des points. Pour ce qui est du côté positif, ce volume est utile pour la compréhension du monde romain vis-à-vis des femmes, à différentes périodes.

Premièrement, il est important de noter que même si dans la majorité des cas les femmes romaines ne possèdent peu, voire pas de pouvoir politique, elles ne se camouflent pas pour influencer leurs maris ou leurs enfants mâles afin d’exercer indirectement un pouvoir politique. « […] En effet, si sous la Répubique, des femmes apparaissent dans la politique, c’est pour l’exercer à travers leurs maris et leurs époux. Mais sous l’Empire, les impératrices ne cachent pas leurs ambitions, surtout celles de voir leur rejetons accéder aux trônes impériaux et se dotent de tous les moyens, parfois les moins avouables, pour parvenir à leurs fins. »[1].

Deuxièmement, même si le monde romain est essentiellement masculin, la femme romaine a sa place dans la société et l’homme respecte et se doit de respecter le rôle de la matrone romaine : « Elle apparaît aux yeux des Romains comme la matrone type, bonne épouse, bonne mère et bonne administratrice de sa maisonnée. […] Car pour les Romains, la fonction de mère, pivot de la famille romaine, était capital pour assurer le bon ordre social ». [2]

De plus, certaines informations citées dans ce livre, nous en apprend sur l’autorité féminine à Rome. En effet, même si cela reste une exception, certaines impératrices avaient des privilèges, comme figurer sur la monnaie romaine[3], posséder des temples et des statues à leur image ou encore d’êtres affiliées à des déesses.
Ce statut leur offre en plus une autorité, comme l’auteur le mentionne ici : « L’impératrice tient en outre une place importante dans la propagande impériale : sa maison sert d’exemple pour les ménages romains. […] Son statut d’épouse impériale lui permet également de promouvoir activement cette politique par des actions en faveur des familles et des femmes romaines. C’est ainsi qu’elle dote des filles aristocratiques dans le besoin, organise un banquet pour les épouses des sénateurs à l’occasion du triomphe de Tibère et dédicace le temple de la Fortuna Muliebris et l’Aedes Concordiae, symboles respectivement de la femme et de l’entente matrimoniale. »[4].

En ce qui concerne les femmes du peuple, sous prétexte que leur foyer est leur seule demeure, liberté et moyen d’expression, cela ne les empêche pas de s’impliquer dans la politique romaine lorsque la situation dégénère. En effet, l’auteur nous le démontre avec l’exemple de la loi d’Oppia où les femmes sont prêtes à se rassembler pour protester contre la décision du sénat.

Pour conclure, même si cet ouvrage ne nous présente pas la vraie face de la société romaine, il est certain que la femme jouera un rôle important en tant que matrone romaine, tenant une maison et possédant un pouvoir à l’intérieur de chez elle. On l’aperçoit plus spécifiquement avec des femmes comme Agrippine, Messaline ou Livie qui détiennent une immense influence et feront tout pour arriver à leur fin et revendiquer, comme les femmes du peuple face à la loi Oppia, leurs droits tels que la liberté, la liberté d’expressions et la reconnaissance.

Cependant, il ne semble pas que l’auteur soit très objectif au sujet de la vision des femmes dans l’Antiquité romaine. Si celles-ci sont présentent dans les sources, c’est parce qu'elles ont fait l'objet de tragédies, parce qu'elles incarnent quelque chose de la difficile émancipation et surtout parce qu'elles ont marqué leur temps. Les auteurs latins ne font que mentionner dans leurs sources les plus illustres d’entre-elles[5], ce que fera également l’auteur qui parle peu du côté négatif que l’on présente de la femme à Rome. « Les premières femmes romaines qui firent parler d’elles appartiennent certes à l’aristocratie […] mais aussi aux femmes dont la condition, si elles ne sont pas de haut rang, reste précaire. »[6]

Ce qui est important de signaler, c’est que l’auteur s’attache peu aux a priori de la part des sources. Il ne fait que citer des sources, pas suffisamment différentes, parfois sorties de leur contexte et fait bien attention de ne choisir que les auteurs ou passages qui parlent positivement de la femme. En effet, pas tous les romains n’idéalisent les femmes, par exemple, Juvénal dans une de ces satires, donne une mauvaise image des femmes, mais l’auteur ne le mentionne pas. Son analyse n’est pas objective quant à la présentation de la femme à travers plusieurs sources afin de démontrer qui était-elle et comment la traitait-on réellement. Nous avons parfois même l’impression que l’auteur se borne à ne parler que des auteurs qui parlent positivement de la femme en décrédibilisant le discours des autres : « Faustine n’a pas bonne réputation. On dit qu’elle trompe son époux avec des gladiateurs et des hommes de rang inférieur. Ce sont du moins les ragots colportés par quelques historiens »[7] ou encore : « Malgré tout, nous restons sur l’hypothèse de la bonne entente entre Faustine et Marc Aurèle, bien que les historiens de l’Antiquité […] accablent la femme de l’empeureur »[8].

Joël Schmidt se base sur des historiens ayant rédigé leur ouvrage bien après les périodes mentionnées, ce qui pose un problème d’authenticité des informations[9]. Ici la fiabilité des sources devrait être remise en question, ce que l’auteur manque de faire. Ainsi, les sources qu’il utilise, tel que Suétone ou Tacite ont été écrites soixante ans après les événements. De plus, ces auteurs latins ne paraissent eux-mêmes pas objectifs en parlant des épisodes. Il parfois difficile, notamment chez ces deux auteurs, de différencier la critique subjective de la vérité historique.

De plus, ils ont certainement été influencés par la société dans laquelle ils ont vécus, alors qu’ils avaient accès à des archives et des documents officiels.

D’ailleurs, l’auteur affirme que les romains eux-mêmes idéalisaient leur propre histoire : « Certes, les Romains ont l’habitude dans leur histoire de mélanger ce qui est légendaire et ce qui est fondé sur des vérités historiques. Il faut se plier à cette mentalité, qui donne à l’imaginaire un tel pouvoir, aux dieux une telle présence et à leur providence une telle force qui certains faits et gestes de femmes, peut-être issus de l’invention des Romains, étaient considérés par eux comme véridiques. La répétition même de la vaillance des femmes romaines ou étrangères, mais devenues romaines par assimilation, est bien la preuve que c’est une constante dans l’histoire romaine et que tous ses témoins en ont été frappés de stupeur et d’admiration. L’enlèvement des Sabines […] n’est peut-être qu’une fable. »[10]

Les femmes, dans les récits, seraient donc inventées, imaginées et/ou idéalisées. Difficile de distinguer le vrai du faux.

Deuxièmement, la femme ne possédant aucun droit politique, elle est totalement soumise à son mari ou père : « Nos aïeux voulaient qu’une femme ne se mêlât d’aucune affaire, même privée, sans une autorisation expresse ; elle était sous la puissance du père, du frère ou du mari [… ] »[11].

D’ailleurs, lorsque des femmes sortiront de chez elles, sans autorisation, pour protester le jour de la décision de l’adhésion ou non de la loi Oppia, cet acte en choquera plus d’un, ce qui est bien une preuve que celles-ci n’ont pas leur place dans la politique et qu’elles ne possèdent pas de liberté de parole en dehors de chez elles : « Quelle est cette manière de vous montrer ainsi en public, d’assiéger les rues et de vous adresser à des hommes qui vous sont étrangers ? Ne pourriez-vous, chacune dans vos maisons, faire cette demande à vos maris ? Comptez-vous sur l’effet de vos charmes en public plus qu’en privé, sur des étrangers de plus que sur vos époux ? Et même si vous vous renfermiez à votre sexe, devriez-vous dans vos maisons vous occupez des lois qui sont adoptées ou abrogées ici ? »[12].

Ensuite, l’auteur ne mentionne pas le fait que la femme est plus souvent dépeinte comme un enjeux politique, social et économique, notamment dans la haute société, que comme une personne aimante et aimée. Souvent les hommes se marient avec des femmes assez riches afin de recevoir une dot conséquente, ce qui est le cas de la femme de Cicéron et celui-ci ne semble pas être le seul à en profiter : « […] elles (ndlr : les femmes) apparaissent souvent comme des enjeux dans la stratégie de conquête de pouvoir de l’intéressé. »[13] Ainsi, la mère de César : « […] a bien compris que sa carrière ne pourrait pas se faire sans argent. César avait besoin d’une épouse fortunée et était prêt à accepter la première femme venue, pourvu qu’elle fût riche. »

C’est avec tous ces exemples donnés par Joël Schmidt, que l’on remarque que la femme est considérée comme le sexe faible et qu’elle doit se battre contre la misogynie des hommes. Celle-ci est considérée comme une « accros » au luxe et au pouvoir et qu’il est mauvais de les lui donner. Caton le note lors de son discours en faveur de la loi d’Oppia :

« Pour conserver leur pouvoir, les femmes romains, on l’a vu ont eu à lutter contre la misogynie si fréquente chez les hommes, et notamment lorsqu’elles ont exigé l’abolition de la loi Oppia contre le luxe, ce qu’elles avaient obtenu en dépit de l’implacable discours de Caton l’Ancien, dit le Censeur […] L’argument qu’il avance pour établir la vanité et l’arrogance du sexe faible, c’est que les femmes après avoir apporté une forte dot à leur mari, retiennent et gardent par-devers elles des sommes considérables ; qu’ensuite elles les prêtent à leur mari, sur leur demande, se réservant, toutes les fois qu’elles seront de méchante humeur, d’envoyer un esclave de leur dot poursuivre et solliciter le remboursement, et de soumettre ainsi leur mari, comme un étranger, à la plus odieuse contrainte»[14].

Cela résume très bien la pensée de la société romaine sur les femmes. Même si cela est en totale contradiction avec ce que l’auteur veut nous démontrer, la femme est montrée comme vicieuse et avide de pouvoir. Si par malheur la femme possède tout cela, elle en fera mauvais usage. Or, ce discours est certes, misogyne, mais sûrement très proche de la réalité. Plusieurs auteurs gréco-romains construisent un portrait de la femme peu avantageux : amoureuse du luxe, infidèle et dépendante, on remarque qu’en dehors de certaines exceptions comme les vestales, les impératrices ou les matrones, les femmes du peuple n’ont aucun droit politique. Elles grandissent et meurent sous l’autorité d’un homme que se soit son père, avant le mariage, puis à son mari. Les romains doivent protéger les femmes de l’excès de luxe, de puissance et de luxure.

Mais en se battant pour sa liberté, la femme romaine commet un acte choquant. Elle revendique une chose qui n’est pas dans les mœurs, ainsi qu’une liberté encore inexistante, dans un monde masculin et fortement misogyne. Certes les femmes romaines n’avaient pas beaucoup de liberté, mais ce que l’auteur essaye peut-être aussi de nous apprendre à travers ces sources, c’est que contrairement à d’autres civilisations, les femmes romaines étaient suffisamment courageuses pour la revendiquer comme le montre tous ces exemples. Les femmes de Rome étaient des potentiels femmes de pouvoir et certainement pas les plus à plaindre. Faustine est certainement un bon exemple du combat pour la liberté : « Faustine n’est donc ni une Messaline, ni une Agrippine, ni une femme acharnée exercer un pouvoir sans partage, comme tant d’impératrices avant elle, sinon qu’elle a voulu se démarquer d’un époux un peu trop austère et affirmer sa liberté de femme, ce qui était donner aussi l’exemple du pouvoir d’être elle-même dans l’Empire depuis longtemps »[15].

Conclusion

Il semblerait que l’auteur veuille montrer une image de la femme indispensable et indissociable de la réussite romaine. Le combat contre la loi Oppia est un bon exemple de la situation de la femme à Rome durant l’Antiquité puisque même si celle-ci possède une liberté fortement restreinte en dehors de chez elle, ce n’est pas pour autant qu’elle ne la revendique pas. Que se soit la femme « du peuple » ou l’impératrice romaine, cela démontre que les femmes romaines se sont battues pour leur liberté. Néanmoins, cela montre aussi que la loi n’est pas considérée comme habituelle. On est loin de la femme romaine indépendante, mais proche de la femme romaine courageuse. Il est cependant important de choisir objectivement ces sources, de les varier et de montrer la femme romaine telle qu’on la traitait réellement et non pas comme on aimerait qu’elle soit traitée. L’auteur le dit lui-même : « Les femmes romaines veulent retrouver leur liberté et leur autonomie, elles qui ont accepté d’être un moment brimées et guidées par les hommes parce que Rome était menacée. Or des tribuns du peuple sont réticents à abroger cette loi Oppia qui flatte la plèbe, toujours prête à fustiger le gout du luxe des femmes aristocrates. »[16].

[1] P.239

[2] P.109 et 81

[3] « Des pièces frappées à son effigie, une première dans l’histoire romaine ou jamais profil de femme n’avait été gravé sur une monnaie, ont circulé de son vivant […] » p.117

[4] p. 127

[5] « Ainsi, ni les mères, ni les épouses, ni les concubines, ni les favorites des empereurs ne pourront comme Livie, Messaline ou Agrippine, prétendre par leurs enfants au pouvoir suprême et l’exercer à travers eux ». p. 182 - 18

[6] p. 227

[7] p.185

[8] p.189

[9] « Comme d’habitude, il nous manque les récits des historiens immédiatement contemporains […] »p. 9

[11] p.58

[12] p.55 - 56

[13] p.94 et 95

[14] p.68 - 69

[15] p.191

[16] p. 53 – 54

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Le Mythe de Prométhée et Pandore

8 Novembre 2013 , Rédigé par Célimène et Pauline Publié dans #Histoire des religions, #Mythologie

Nicolas-Sébastien Adam - 1762
, Paris, musée du Louvre

Nicolas-Sébastien Adam - 1762
, Paris, musée du Louvre

John William Waterhouse, « Psyche opening the golden box », 1903

John William Waterhouse, « Psyche opening the golden box », 1903

Le Mythe de Prométhée

Introduction

Le mythe de Prométhée a traversé les époques et de nombreuses interprétations et versions se sont constituées. En effet, ce mythe est lié à de nombreuses traditions qui proviennent de diverses époques et de nombreux auteurs, ce qui peut rendre le mythe assez confus et parfois même contradictoire.

Ce récit n’est pas mentionné chez Homère, mais est clairement expliqué dans la Théogonie d’Hésiode, qui sera le premier des poètes grecs à raconter le mythe de Prométhée. Nous mentionnerons néanmoins d’autres versions de ce mythe au cours de notre analyse.

Le mythe de Prométhée est associé à celui de la création de l’homme, de sa condition, ainsi qu’à l’apparition de la culture. Ainsi, il est souvent considéré comme l’ami de l’homme. Son nom, « Prometheus » en grec, signifie « celui qui pense avant ». Ce don de prédiction lui a permis d’esquiver bien des problèmes, notamment lors de la Titanomachie où il se rangera aux côtés de Zeus. Il est aussi intéressant de voir que ce mythe à beaucoup de points communs avec la Bible.

Le mythe de Prométhée et la condition humaine

Selon Hésiode, Prométhée est le fils du Titan Japet et de la Nymphe Clyméné. Eschyle, auteur grec né aux environs de 526 av. J.-C., associe une différente parenté à Prométhée et écrit que sa mère serait la titanide Thémis. Il serait le cousin de Zeus et ferait donc partie de la deuxième génération des Titans.

Paul Diel, dans son livre, Le symbolisme dans la mythologie grecque, annonce : « Le créateur Prométhée n’est pas une divinité, il est un Titan. Comme tel, il symbolise la révolte contre l’esprit (Zeus) »[1]. Prométhée serait donc « destiné » à s’opposer à Zeus, le dieu ultime de la création, comme nous le verrons dans la suite du récit et de l’analyse.

Prométhée a trois frères. Le premier, Atlas, est condamné à porter le monde sur ses épaules comme nous le décrit Hérodote. Ménoetios, surnommé « l’insolent » est foudroyé par Zeus et envoyé dans le Tartare et Epiméthée, en grec « Epimetheus », qui signifie « celui qui réfléchit après ». Il est également surnommé « le maladroit », car il sera à l’origine du malheur des hommes. Epiméthée est considéré comme l’opposé de Prométhée.

On attribue aussi à Prométhée un fils, nommé Deucalion, comparable à Moïse dans la Bible, car il sauve l’espèce humaine du déluge provoqué par Zeus qui aurait voulu faire « disparaître la race de bronze »[2].

[1] Page 287

[2] Ibid. 7,2.

Le Mythe de Prométhée et Pandore
a) La première faute

Selon Hésiode, le mythe de Prométhée commence lorsqu’il est appelé pour être l’arbitre d’un conflit, entre les hommes et les dieux, qui se déroule à Mécôné (Mécôné serait l’ancien nom de la ville de Sycione) à propos du sacrifice d’un taureau, car personne n’arrive à se mettre d’accord sur la part consacrée aux dieux et celle qui revient aux hommes. Il est à noter que selon d’autres versions, Prométhée est convié à un repas entre les hommes et les dieux et c’est au court de ce repas, que Prométhée découpe en deux parties, un bœuf. Prométhée commet alors sa première faute. Voulant tromper Zeus, il découpe un bœuf en deux parties. Dans la première partie, il cache sous la graisse blanche, c’est-à-dire la partie la plus alléchante, des os, qui sont la moins bonne part de l’animal. Dans la seconde part, il cache la bonne viande, sous une couche d’entrailles et de chair non comestible : « En ce jour-là Prométhée avait, d’un cœur empressé, partagé un bœuf énorme, qu’il avait placé devant tous. Il cherchait à tromper la pensée de Zeus : pour l’une des deux parties, il avait mis sous la peau chair et entrailles lourdes de graisse, puis recouvert le tout du ventre du bœuf ; pour l’autre, il avait, par une ruse perfide, disposé en un tas les os nus de la bête, puis recouvert le tout de graisse blanche. »[1].

Selon Hésiode, Zeus comprend le subterfuge, mais pour pouvoir mieux punir Prométhée de son audace, il décide de choisir la mauvaise part, c’est-à-dire la part cachant les os : « …et Zeus comprit la ruse et sut la reconnaître. Mais déjà, dans son cœur, il méditait la ruine des mortels, tout comme en fait il devait l’achever. De ses deux mains il souleva la graisse blanche, et la colère emplit son âme, tandis que la bile montait à son cœur, à la vue des os nus de la bête, trahissant la ruse perfide. »[2].

Après avoir enlevé la graisse blanche et découvert les os, Zeus entre dans une colère noire et retire le feu aux hommes. Ici, le sacrifice symbolise la séparation entre les hommes et les dieux, car ils mangent des choses différentes. À la base, Prométhée veut tromper les dieux, mais c’est finalement lui qu’il condamne et particulièrement les hommes. En choisissant les os et en donnant la viande aux hommes, Zeus positionne les êtres humains de manière inférieure. En effet, la chair du bœuf représente la partie éphémère de l’animal, soit la mortalité tandis que les os représentent, par leur dureté, l’immortalité. Face aux dieux immortels, les hommes donc sont eux, mortels.

Ce passage explique clairement pourquoi les os et la graisse de l’animal sont donnés aux dieux, tandis que les êtres humains mangent la viande : « Et aussi est-ce bien (sic) pourquoi, sur la terre, les fils des hommes brûlent aux Immortels les os nus des victimes sur les autels odorants. »[3]. Ce mythe explique aussi le but des sacrifices. Il s’agit d’un moyen de communication entre les hommes et les dieux, même si au départ, ils n’étaient pas séparés. Le mythe de Prométhée explique comment s’est produite cette séparation et pourquoi les hommes ne peuvent communiquer avec les dieux qu’à travers le sacrifice, en faisant passer un être du monde profane, au monde sacré.

Dans la version d’Apollodore, Prométhée s’ennuie et décide avec Athéna de créer l’homme avec de l’argile et de l’eau et d’en réalisé un être comparable aux dieux. Athéna lui insuffle la vie et Prométhée grâce au feu, dérobé aux dieux, lui enseigne toutes les connaissances qui permettront un pas vers la civilisation. La culture commence à prendre naissance, ainsi que l’apparition d’habitation, le travail de certains matériaux comme le métal ou plus tard encore l’écriture. « Pausanias, dans le livre X de sa Description de la Grèce, affirme que l'on pouvait encore voir, à son époque, devant une chapelle de Panopée dédiée à Prométhée, un peu de l'argile qui servit à façonner le premier humain. »[4]. C’est donc grâce à ce feu que Prométhée est considéré comme le créateur de l’homme : « Et Prométhée, ayant façonné les hommes à partir d'eau et de terre, leur donna aussi le feu, après l'avoir caché à l'insu de Zeus dans une férule ».[5]

Le feu est un élément très important dans ce mythe. L’homme peut désormais cuire la viande, qu’il ne peut pas consommer crue. A partir de ce moment, il se sépare des animaux et se civilise. Le feu symbolise, tout comme Prométhée, l’intelligence. C'est aussi un élément essentiel dans le cadre des sacrifices (que l’on appelle communément la « cuisine sacrificielle »), pour entrer en relation avec les dieux, car les aliments, plus particulièrement la graisse et les os, sont cuits sur un autel, lors de la pratique rituelle.

[1] Hésiode, La Théogonie, l. 534-542

[2] Hésiode, La Théogonie, l. 550 – 556

[3]Hésiode, La Théogonie, l. 556 – 558

[4] http://www.kulturica.com/promethee.htm

[5] Apollodore, Bibliothèque, I, 7, 1-2

Le Mythe de Prométhée et Pandore
a) La seconde faute

Prométhée accomplit alors sa seconde faute : il se rend secrètement, selon certains avec l’aide d’Athéna, selon Hésiode seul, sur l’Olympe et dérobe le feu aux dieux en le capturant au creux d’un roseau ou d’une tige de fenouil, pour le rendre aux hommes : « Mais le brave fils de Japet sut le tromper et déroba, au creux d’une férule, l’éclatante lueur du feu infatigable ; et Zeus, qui gronde dans les nues, fut mordu profondément au cœur et s’irrita en son âme, quand il vit briller au milieu des hommes l’éclatante lueur du feu. »[1].

Dans son ouvrage La psychanalyse du feu, Gaston Bachelard explique que le feu est un élément à double tranchant, que l’on peut retrouver dans le mythe de Prométhée. Le feu est un élément positif quand il intervient dans le début de la civilisation. Cependant, le feu est aussi un élément destructeur. Ici, le feu est plutôt représenté sous sa forme négative, car le feu volé n’est plus un don de Zeus.

Nous retrouvons un lien avec la Bible, car le feu est non seulement l’emblème du diable (« les flammes de l’enfer »), mais possède aussi un attribut purificateur. Il lave, car il supprime.

[1] Hésiode, La Théogonie, l. 564 – 569

La création de Pandore et le rôle de la première femme

Le Mythe de Prométhée et Pandore

Nous allons poursuivre l’histoire du mythe de Prométhée en racontant la création de la figure de Pandore, la première femme. Après avoir présenté et commenté le mythe, nous enchaînerons avec une étude de différents auteurs sur ce personnage. De nombreuses interprétations se sont constituées à travers les époques et nous en illustrerons quelques unes dans notre analyse.

La figure de Pandore est créée sur l’ordre de Zeus, comme un objet de vengeance contre les êtres humains. Mais en tant que femme, elle vient également avec la mission essentielle de perpétuer le genre humain. « …il commande à l’illustre Héphaistos de tremper d’eau un peu de terre sans tarder, d’y mettre la voix et les forces d’un être humain et d’en former, à l’image des déesses immortelles, un beau corps aimable de vierge (…) Aphrodite, d’or sur son front répandra la grâce, le douloureux désir, les soucis qui brisent les membres, tandis qu’un esprit impudent, un cœur artificieux seront, sur l’ordre de Zeus, mis en elle par Hermès. »[1]. Pandore est créée dans le but d’une vengeance. Sa création est un paradoxe, car d’une part, elle existe dans le but d’apporter les malheurs et la souffrance, mais elle est en même temps la seule capable de perpétuer l’humanité de part son rôle de femme et de mère. Elle est créée avec tous les attributs de la beauté et de la séduction, mais en même temps avec le visage de l’innocence qui lui donne le pouvoir d’aveugler l’homme sans qu’il n’ait aucune méfiance. Tous les mots pour la décrire insistent sur son apparence. Les termes tels que « beau corps », « colliers d’or » et « beaux cheveux…en guirlande de fleurs printanières » contrastent avec les notions d’ « impudent », de « cœur artificieux », de « mensonges », et de « trompeurs » qui caractérise un fond néfaste. Pandore est véritablement décrite comme un piège. Sa beauté attire et masque ses vices. Il y a donc un fort contraste entre la description intérieure et extérieure.

« Puis, héraut des dieux, il met en elle la parole et à cette femme il donne le nom de Pandore, parce que ce sont tous les habitants de l’Olympe qui, avec ce présent, font présent du malheur aux hommes qui mangent le pain. »[2]. La figure de Pandore est donc soumise à une destinée du mal puisque c’est inscrit dans sa nature, par la volonté de Zeus.

« Epiméthée ne songe point à ce que lui a dit Prométhée : que jamais il n’accepte un présent de Zeus Olympien »[3]. Il est intéressant de relever que « Epiméthée » signifie « pense après », que « Prométhée » signifie « pense avant » et de rappeler que « Pandore » signifie « don de tout », ce qui englobe à la fois le bien et le mal. Nous constatons que l’étymologie des noms donne des indications sur le déroulement du mythe.

« La race humaine vivait auparavant sur la terre à l’écart et à l’abri des peines, de la dure fatigue, des maladies douloureuses, qui apportent le trépas aux hommes. Mais la femme, enlevant de ses mains le large couvercle de la jarre, les dispersa par le monde et prépara aux hommes de tristes soucis. »[4]. Nous observons que Pandore est comme soumise à des forces qu’elle ne peut maîtriser et elle doit ouvrir cette boîte. Elle est décrite comme une femme à la fois d’instinct qui ne peut maîtriser ses pulsions, mais en même temps, c’est comme si elle était soumise à une force beaucoup plus puissante qui est le poids de sa destinée. Elle est donc soumise à une double contrainte, l’une interne et l’autre externe. On retrouvera le mythe de Pandore dans le récit d’Adam et Eve sur lequel nous reviendrons dans la suite de notre analyse.

La notion de destinée joue un rôle majeur dans ce récit : « Seul, l’Espoir restait là, à l’intérieur de son infrangible prison, sans passer les lèvres de la jarre… »[5]. En refermant le couvercle trop vite, elle laisse l’espoir emprisonné dans la jarre. Au premier abord, il semble être un remède pour apaiser tous les maux dispersés dans la vie des hommes, car il symboliserait une chance de s’en sortir. Mais finalement, nous pouvons considérer cet espoir plutôt comme quelque chose de néfaste car il ne serait qu’un leurre supplémentaire. Il donnerait aux hommes l’illusion d’une échappatoire possible, alors que leur destin est irrévocable. D’ailleurs, cela est souligné par la volonté de Zeus et la citation « Son piège ainsi creusé, aux bords abrupts et sans issue. »[6]. En agissant ainsi, le geste de Pandore semble la rendre responsable d’une nouvelle souffrance, mais finalement il s’agit d’un geste créateur, car il va obliger l’homme à faire face à son destin implacable en toute lucidité et en toute conscience, sans la facilité d’une échappatoire possible qui serait l’espérance. La grandeur humaine serait sa capacité à affronter cette destinée. Par son geste, Pandore nous a évité une vie univoque : « sinon sans efforts, tu travaillerais un jour, pour récolter de quoi vivre toute une année sans rien faire »[7]. Il s’agirait d’un monde de facilité où la notion de progrès n’interviendrait pas puisque tout ne serait que bonheur, beauté et harmonie. En amenant le mal, elle donne au monde sa consistance, sa dualité, car de même que la lumière ne peut exister sans l’ombre, le bien ne peut exister sans le mal. L’homme a désormais le choix et à travers cela, il pourra faire la conquête de sa liberté.

Le récit biblique d’Adam et Eve reprend des éléments du mythe de Pandore. En effet, rappelons que selon ce récit, Eve aurait mis fin à la vie paradisiaque de par sa curiosité qui l’entraîne à cueillir et à manger la pomme défendue du Jardin d’Eden. Nous voyons ici que la curiosité est présentée sous un angle négatif, puisqu’elle est assimilée à une impulsion plus forte que la raison et sans soucis des conséquences, alors que nous pouvons aussi voir la curiosité sous un jour positif, si on la considère comme une soif de connaissance. Nous voyons notamment que dans le domaine de la science, la curiosité est présentée sous un jour favorable et qu’elle devient un moteur de progrès. Mais ici, la connaissance est liée au mal. En effet, en désobéissant à la loi divine, par curiosité et par orgueil, la race humaine s’éloigne des dieux et met fin à sa vie paradisiaque. Avec l’irruption du mal, apparaît la dualité sur Terre. Désormais, il n’existe plus seulement le Bien, le bonheur et l’harmonie, mais il y a l’apparition du Mal et de la souffrance. Ce mythe pose le problème crucial : pourquoi les dieux ont-ils permis l’existence du Mal sur Terre ? Cette souffrance et ce destin provoque la révolte de l’homme.

[1] p.88 HESIODE, Les travaux et les jours, 42-106 trad. Mazon (CUF), les Belles Lettres, Paris, 1996

[2] p.89

[3] p.89

[4] p.89

[5] p.89

[6] p.89

[7] p.87

Le Mythe de Prométhée et Pandore

La figure de Pandore sera reprise par plusieurs auteurs à travers les époques et chaque fois avec un éclairage différent.

Prenons Goethe, qui se situe à la fin du 18e et au début du 19e siècle. Il propose une vision très différente de celle du mythe d’Hésiode. Selon lui, Pandore ne représente pas la source de tous les maux mais l’apparition d’un Idéal. Dans l’ouvrage de Jacqueline Duchemin, il est dit que : « Pour Goethe (…) l’éternel féminin, loin d’être une source de perdition comme le veut la tradition chrétienne, est un principe essentiellement bienfaisant ; la Femme n’a pas été envoyée aux hommes pour leur perte, comme le contait le récit d’Hésiode, mais pour leur salut. »[1]. Goethe met donc au premier plan son rôle de mère grâce auquel elle va perpétuer l’humanité.

Ce mythe reste toujours d’actualité puisque dans un article consacré au professeur universitaire François Rachline en octobre 2011, ce dernier nous donne un autre regard sur Eve – qui, nous le rappelons peut être associée à Pandore – et affirme que : « Sans Eve et la pomme, l’être humain ne serait jamais entré dans la grande aventure de la connaissance ». Il condamne la vision traditionnelle qui fait d’elle la responsable de tous les malheurs sur Terre. Au contraire, il présente sa curiosité comme le moyen pour l’homme de sortir de son ignorance. Elle permet à l’humanité de progresser.

Enfin, d’après l’auteur Jean Rudhardt, Hésiode ne cherche pas à raconter la création de la première femme, car la féminité existe déjà chez les déesses et les animaux. Pandore servirait plutôt à faire entrer l’humanité dans un monde civilisé. C’est elle qui marque le début de la civilisation. Nous remarquons que l’auteur valorise son rôle dans la société. Elle acquiert un statut, celui d’épouse. Pandore est à la fois décrite comme faible et ne sachant résister à ses pulsions, mais aussi comme une épouse qui assure l’économie domestique. Elle est présentée à la fois comme un bien fait et un fléau et incarne donc la dualité. De plus, grâce à elle le bien et le mal s’équilibrent.

[1] p.126

Le Mythe de Prométhée et Pandore

Le châtiment de Prométhée et sa délivrance

Pour avoir donné le feu aux hommes, Prométhée est condamné à être enchaîné au sommet du Mont Caucase (Hésiode mentionne une simple colonne). Selon Apollodore et Eschyle, c’est Héphaïstos, dieu forgeron et du feu, lui-même qui l’enchaîne et selon Hésiode, il s’agit de Zeus. Tous les jours, un aigle mange son foie qui se reforme durant la nuit. Le mythe de Prométhée nous amène à penser que les Grecs anciens avaient découvert que cet organe est l'un des rares à se reconstituer naturellement en cas de blessure.

Le Mythe de Prométhée et Pandore

Un jour, Héraclès libère Prométhée en tuant l’aigle d’une flèche : « Voilà ce que tu as gagné en jouant le bienfaiteur des hommes. Dieu que n’effraie pas le courroux des dieux, tu as, en livrant leurs honneurs aux hommes, transgressé le droit : en récompense, tu vas sur ce rocher monter une garde douloureuse ... »[1]. Symboliquement parlant, Héraclès qui représente la force, sauve Prométhée, l’intelligence.

Zeus ne s’y oppose pas, car c’est son fils, Héraclès qui commet un nouvel exploit en libérant Prométhée. Dans La Théogonie, Zeus a juré sur le Styx, que Prométhée sera enchaîné à jamais sur le Mont Caucase. Le problème est que les dieux qui ne tiennent pas leur promesse sont punis. Mais Zeus trouve une solution grâce à Métis (l’intelligence) : Il oblige Prométhée à porter une bague faite avec une pierre qui provient du Caucase et un bout de sa chaîne. Symboliquement, Prométhée est donc toujours lié au Mont Caucase.

[1] Eschyle, Prométhée enchaîné, vers 28-31

D’après les écrits d’Apollodore, l’histoire continue. Parallèlement à cela, le centaure Chiron souffre d’une blessure incurable que lui aurait faite Héraclès par erreur en le touchant au genou avec sa flèche alors qu’il chassait le sanglier d’Erymanthe. Flèche, qui rappelons-le était trempée dans le sang de l’Hydre de Lerne et c’est pour cette raison que la blessure de Chiron est incurable. Malheureusement pour lui, Chiron est immortel. Il est donc condamné à souffrir éternellement de cette blessure. Il décide donc d’échanger son immortalité contre la mortalité de Prométhée (bien qu’il soit un Titan). Zeus accepte et c’est pour cela que Prométhée est un Titan immortel. Pour le remercier de l’avoir libéré, Prométhée indique à Héraclès où se trouvent les pommes d’or du jardin des Hespérides.

Prométhée et la Bible

Il est intéressant de rappeler que le mythe de Prométhée ressemble beaucoup à certains épisodes de la Bible, dans le monde Chrétien et/ou plus particulièrement, au récit biblique d’Adam et Eve.

  1. Le père de Prométhée, Japet ressemble étrangement au nom Japhet, un des fils de Noé.
  2. Prométhée, redescend du ciel avec le feu dérobé, tel Jésus, sauvant l’humanité.
  3. Le feu de l’Olympe (« Le feu céleste ») représenterait la « connaissance divine ».
  4. L’épisode où Prométhée est enchaîné au somment du Mont Caucase ressemble à celui où Jésus est crucifié.
  5. Prométhée peut aussi être comparable à un ange, qui apporte la lucidité aux êtres humains.
  6. Dans le récit adamique, Pandore peut être identifié à Eve qui touchera au fruit interdit, comme Pandore ouvrira la boîte et Epiméthée à Adam.
  7. Le fait que depuis l’événement d’Adam et Eve, l’homme est voué à s’opposer à Dieu/aux dieux.

Conclusion

Le mythe de Prométhée est un mythe fondateur d’une grande importance, ce qui explique les nombreuses versions existantes. Il explique de quelle manière l’homme entre dans la civilisation. D’une part avec le feu qui va lui permettre de réaliser de grands progrès et d’autre part avec la création de la femme en tant qu’épouse. Grâce à cela, l’homme s’éloigne de l’animalité et entre dans la culture, c’est-à-dire une société avec des règles et des lois et non plus régie par l’instinct. Ce mythe explique également la rivalité entre les dieux et les hommes. En effet, à cause de sa désobéissance, l’homme va attirer la colère des dieux et va être puni par l’intermédiaire de Pandore.

Ce mythe aurait été influencé par les légendes du Proche-Orient, mais c’est véritablement les textes d’Hésiode et d’Eschyle qui permettent sa diffusion dans la Grèce ainsi qu’à travers les époques. Il sera repris dans la littérature, notamment par Goethe mais intéressera également de nombreux autres auteurs. Le mythe de Prométhée est « …l’un de ceux qui ont servi à exprimer les incertitudes et les angoisses de l’esprit devant les problèmes insolubles de la vie et de la destinée, plus particulièrement devant le problème du mal… »[2].

[2] p.19, Prométhée, Jacqueline Duchemin, Paris les Belles Lettres, 2000

Bibliographie

Ouvrages et sites internet utilisés pour le mythe de Prométhée :
  • APOLLODORUS, Bibliothèque, traduction et commentaires de Jean-Claude CARRIERE et Bertrand MASSONIE, Paris, Les Belles Lettres, 1991
  • Paul DIEL, Le symbolisme dans la mythologie grecque, éd. Payot et Rivages, Paris, 2002
  • HESIODE, Théogonie, traduction et commentaires de Paul MAZON, Paris, Les Belles Lettres, 1996
  • Gaston BACHELARD, La psychanalyse du feu, éd. Gallimard, « Folio Essais », 1985.
  • ESCHYLE, Prométhée enchaîné

1. http://dinoutoo.pagesperso-orange.fr/mythogie/repp/promethee.htm[1]

2. * http://mythologica.fr/grec/promethee.htm (page 1 et 2)

3. http://www.philolog.fr/le-mythe-de-promethee

4. http://elearning.unifr.ch/antiquitas/fiches.php?id_fiche=13

Image 2: http://antikforever.com/Grece/Divers/argos_corinthe.htm

Image 3: Prométhée apportant le feu aux hommes, Heinrich Füger, 1817, 221X156 cm,

Liechtenstein Museum, Wien.

Image 4: Jules Joseph Lefebvre, Pandore, 1882

Image 5: John William Waterhouse, Pandore, 1896.

Image 6: Theodoor Rombouts, Prométhée, Musées royaux des Beaux-Arts de Belgique

Image 7: Tableau de Christian GRIEPENKERL, Heraclès sauve Prométhée.

Ouvrages et article utilisés pour la figure de Pandore :

  • Véronique CHÂTEL et Jean-Christophe AESCHLIMANN, Adam, la pomme, Eve et nous, Coopération numéro 42, 18 octobre 2011
  • Jacqueline DUCHEMIN, Prométhée, histoire du mythe, de ses origines orientales à ses incarnations modernes, Paris, 2000
  • Edith HAMILTON, La mythologie, coll. Marabout université, édition marabout, Verviers, 1978
  • HESIODE, Les travaux et les jours, 42-106 trad. MAZON (CUF), Les Belles Lettres, Paris, 1996
  • Guus HOUTZAGER, L’univers de la mythologie grecque, trad. Jean-Louis HOUDEBINE, éditions Gründ, Paris, 2004
  • Jean RUDHARDT, Les dieux, le féminin, le pouvoir, Labor et Fides, Genève, 2006
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Compte rendu: Sigmund Freud, Totem et Tabou

30 Août 2013 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Sigmund Freud

Totem et Tabou

Quelques concordances entre la vie psychiques des sauvages et celle des névrosés[1]
Photographie de Ferdinand Schmutzer, 1926

Photographie de Ferdinand Schmutzer, 1926

Sigmund Freud publie en 1913, Totem et Tabou. Pour construire ses théories, il se base sur des recherches d’ethnologues, notamment J.G. Frazer, dans Totemism and Exogamy (1910), œuvre importante, ainsi que sur La psychologie des peuples de W.M. Wundt. Il s’appuie également sur des observations et des théories d’anthropologues, psychologues, psychanalystes ou encore naturalistes, tel que Darwin.

Dans cet ouvrage, il élabore des correspondances entre la psychanalyse, l’anthropologie et l’ethnologie, afin de comparer la psychologie des hommes primitifs avec celle des névrosés. En effet, il pose l’hypothèse que les peuples sauvages sont les héritiers des premiers hommes et il remarque un stade primaire que l’on retrouve encore dans notre propre civilisation.

Dans le premier essai « horreur de l’inceste », Freud démontre les points communs entre les névrosés et les primitifs afin de montrer les vestiges que les peuples civilisés conservent dans leurs mœurs.

Pour ce faire il choisit comme tribu les Aborigènes d’Australie, les ethnologues les décrivant comme les plus primitifs. Ils vivent sur un continent qui conserve des éléments archaïques que l’on ne trouve nul par ailleurs.

Ces hommes sont perçus comme n’ayant pas de maisons fixes, ni d’animaux domestiques, ne cultivant pas les champs, ne connaissant pas la poterie, et n’honorant pas de d’être suprême. Les ethnologues ainsi que Freud émettent l’hypothèse que ces peuples n’ont pas de religion.

Cependant, ce qui intéresse particulièrement l’auteur c’est le fait qu’il est très clairement interdit d’avoir des relations sexuelles incestueuses dans ces ethnies. Or, cette règle semble être paradoxale au vu du mode de vie de ces peuples. Freud explique que ces hommes sauvages fonctionnent autour d’une organisation communautaire basée sur le totem qu’il appelle totémisme. Ces peuples sauvages utilisent comme emblème pour chaque clan un totem (objet ou animal) qui accompagné de lois. Premièrement, les liens du clan totémique surpassent les liens de parenté. Deuxièmement, il est formellement interdit de manger son totem. Troisièmement, il est interdit d’avoir une relation sexuelle avec un membre de son clan, les liens de sang n’ayant aucune importance, puisque le lien totémique rappelle que les individus d’un même totem font partie de la même famille. Freud appelle cela l’exogamie qui selon lui n’a pas de liens avec le totémisme en lui-même.

On notera également que la transgression de l’inceste est punie directement par les membres du clan. La punition est souvent la mort. Le totem étant principalement héréditaire du côté maternel, il vise surtout à éviter les rapports fils-mère ou frère-sœur.

L’auteur souligne que le lien totémique qui remplace le lien parental reste un mystère, même si des hypothèses sont émises.

Le système social des Aborigènes d’Australie est bien plus complexe que l’on ne pense. En plus de la limitation totémique, les aborigènes possèdent un autre interdit que l’on nomme « restriction matrimoniale ». Au sein de chaque tribu, divisée à leur tour en totems, il existe deux classes divisées, en sous-classes. Ces sous-classes sont séparées encore une fois. Chacune de ces classes est exogame. On trouve plusieurs exemples de ces civilisations sauvages qui esquivent la personne, évitent de prononcer son nom ou même d’y penser afin d’empêcher la transgression de l’interdit.

Cet interdit s’applique aussi entre gendres et belles-mères. Mais il est ici basé sur la crainte de la tentation, inconsciente. Il semblerait que la relation d’un gendre avec sa belle-mère soit prise beaucoup plus au sérieux que celle d’une femme avec son beau-père, même si les deux cas sont punissables. Le rapport entre gendre et belle-mère est double. Tantôt ils s’aiment, tantôt ils se haïssent. La tradition des peuples sauvages visant à éviter une entente entre gendre et belle-mère se répercute dans les mœurs des peuples civilisés. Le sentiment inamical de la part de la belle-mère est dû au fait qu’elle a du mal à se séparer de sa fille, par manque de confiance. Du côté du gendre, il jalouse les relations précédentes avec sa femme et veut la conserver pour lui seul. Le sentiment amoureux, de la belle-mère, peut s’expliquer par le fait que cela lui rappelle sa jeunesse. Mais parfois ce sentiment refoulé se manifeste par son contraire. L’homme, ayant refoulé ses désirs pour sa mère et sa sœur, sa belle-mère lui rappelle sa mère et sa femme, sa sœur. Ces constatations évoquent le complexe d’ Œdipe. Par le biais de la psychanalyse, l’origine de l’inceste se manifeste aussi chez l’enfant qui refoule ce désir en grandissant. Freud remarque que ce désir infantile est manifeste chez le névrosé qui n’a pas été capable de refouler cette pulsion. Ainsi, les ethnies pressentiraient ce danger de l’inceste et auraient introduit ces interdictions.

Dans le deuxième essai, Freud se consacre à l’analyse du concept « tabou ».

Le mot « tabou » est polynésien. Néanmoins, il est impossible d’en donner une définition originelle puisque le sens premier nous est inconnu. Pourtant, ce mot exprime de manière paradoxale une certaine crainte face à un objet sacré. Effectivement, grâce à l’antonyme du mot « tabou », « noa » qui signifie banal, on peut expliquer que tabou désigne un respect. Dans l’ensemble Freud note une « terreur sacrée »[1]. Dans tous les cas, il s’attache à des interdictions.

L’auteur note que ces interdits ne viennent pas d’un commandement religieux ou moral, mais sont personnels. Wundt nomme le tabou « …le plus vieux code non écrit de l’humanité »[2]. Il semblerait qu’il soit plus vieux que la religion. Selon lui, les buts du tabou visent à défendre et préserver des personnes importantes (prêtres, chefs) et délicates (femmes, enfants), des dangers tel que le contact avec des morts, la nourriture malsaine, la puissance des démons, le contexte de la naissance ou encore les voleurs.

Toutefois, si le tabou est enfreint, la sanction se fait par elle-même. Il arrive parfois que ce soit toute la tribu qui pénalise la personne. Cette méthode de sanction pourrait être à l’origine du droit pénal de l’homme.

Une personne qui enfreint les lois du tabou en devient elle-même un et peut le transmettre par contact ou alors être purifiée à travers des cérémonies.

Certaines personnes/objets sont en permanence porteurs de tabous tels que les prêtres, les chefs, les morts et les biens humains. Ils possèdent en eux cette force redoutable et contagieuse, tandis que d’autres personnes ne le sont que durant certaines périodes (menstruations, durant la chasse ou la pêche). Il faut bien comprendre que le tabou est une notion naturelle chez les primitifs. Ils se plient à ces interdits, qu’ils n’expliquent pas et sont persuadés que s’ils désobéissent aux règles, la punition sera spontanée. Conclusion, le tabou qualifie des personnes, des lieux, des objets et des états qui possèdent une force redoutable, transmissible par le contact. Il désigne la règle qui interdit de toucher une personne taboue, sinon l’individu le devient, lui aussi et une notion contradictoire qui exprime à la foi le sacré et le danger. Parce que les personnes sont sacrées et menaçantes à la fois, il est donc interdit de les toucher sous peine d’être aussi tabou.

Wundt exprime également sa définition du tabou et émet l’hypothèse de retourner à l'origine. Il vérifie son étude chez les aborigènes d’Australie plutôt que les peuples polynésiens qui semblent primitivement supérieurs. Il répartit le tabou en trois catégories selon qu’il a trait aux animaux, aux humains ou aux plantes. Le tabou animal interdit de tuer ou de consommer. Il est le fondement du totémisme que Freud aborde plus en détail dans le premier et dernier essai. Le tabou humain touche des états temporels ou continus. Le tabou végétal quant à lui est basé sur la peur.

Ainsi, l’origine du tabou est basée sur une pulsion archaïque fondée sur la peur de forces diaboliques, qui engendra une formation d’interdits chez les hommes sauvages afin d’éviter que ces forces maléfiques aient une mauvaise influence sur l’individu. Effectivement Wundt relève que tout ce qui fait peur est frappé d’interdits. Il nous apprend que les peuples sauvages admettent l’existence de « puissances démoniaques »[3]. Petit à petit, le mot se détache du démoniaque pour ne devenir qu’une tradition et une règle. Mais l’interdit reste le même : ne pas provoquer les forces maléfiques. Cette hypothèse est contestée par Freud qui pense que cette peur est inventée par l’homme, car les démons font partis de l’imaginaire humain. Alors, l’origine de la peur des démons n’est que psychologique et n’explique pas le tabou.

En ce qui concerne la double définition de tabou, Wundt pense qu’à l’origine il n’y a pas de différence entre le sacré et l’impur. A l’origine, un objet ou individu devient mauvais s’il est tabou. Le tabou désigne donc l’interdit de toucher, propre au sacré et à l’impur. Ce n’est que plus tard, lorsque le démoniaque fait place au divin, que l’on distinguera le sacré de l’impur.

Par la suite, Freud fait plusieurs rapprochements entre les traditions taboues des sauvages et les névrosés. Il remarque que les névrosés s’imposent des interdits tabous. Il reconnaît que l’origine des interdits que s’imposent les névrosés est tout aussi mystérieuse que celle des peuples primitifs. Les interdits névrotiques sont aussi imposés intimement tel une appréhension et l’influence, à ce stade, n’est pas externe. Chez les névrosés ce trouve aussi l’interdiction du contact physique ou mental, qu’on appelle en psychanalyse « le délire de toucher »[4]. Les conséquences sont les mêmes : la transgression du tabou rend l’individu tabou, « impossible » dans le jargon des malades. Les interdictions sont accompagnées d’un rituel que l’on retrouve autant chez les sauvages que les névrosés, par exemple un chef Maori ne peut pas souffler le feu car, les chefs possèdent des tabous permanents. Son souffle va contaminer l’individu qui aura consommé la nourriture cuite et deviendra ainsi tabou. En ce qui concerne la malade, elle ne peut pas entrer en contact avec un objet lié à une personne taboue. Ces ressemblances montrent une chose : le tabou est un instinct humain inconscient qui se transmet de générations et générations.

Le tabou proviendrait à son origine d’un interdit extérieur (le père ou la mère) assimilé inconsciemment par les individus, puis transmis par la suite. Les peuples primitifs considèrent le tabou comme un commandement moral, lucide, mais ils ne savent pas d’où il provient.

Freud enseigne que l’interdit de toucher se retrouve aussi chez les enfants. Or, l’interdiction se manifeste de l’extérieur, par le biais de l’éducation. Par sa faiblesse, l’enfant est obligé de s’y plier. L’interdiction étant plus puissante que le souhait de toucher, la pulsion sera refoulée dans l’inconscient, mais pas éliminée. Cela explique le caractère double du névrosé adulte. D’un côté, son inconscient le pousse à toucher, mais de l’autre, l’interdit conscient l’en empêche par la peur.

Freud explique que ces deux lois, l’interdiction de manger son totem et d’avoir des rapports sexuels avec un membre du même totem et de la même classe, sont des fondements du totémisme très anciens.

L’individu qui désobéit devient dangereux, car il pourrait influencer les autres et provoquer la destruction de la société. Pour cela, la punition permet de montrer aux autres qu’une transgression n’est pas sans conséquences. Mais les individus étant tabou (roi, chef ou états spéciaux) sans l’avoir enfreint, éveillent chez les autres ce que Freud appelle une « ambivalence des sentiments », un sentiment à la fois d’envie et de respect. C’est ainsi que l’écart social entre deux individus marque un écart de forces qui pourrait nuire à une personne de statut social trop bas. Il faudrait passer par un intermédiaire. Le désir de toucher s’explique ici par le fait que toucher un objet ou un individu tabou, c’est admettre sa puissance. Toutefois, la transgression du tabou peut être expiée par une « renoncement », lors d’une procession. Pour Freud, l’ambigüité entre le sacré et l’impur représente bien le tabou et son ambivalence sentimentale.

S’en suit une comparaison entre les phénomènes psychologiques tabous et les névrosés en montrant l’ambivalence dans la psychologie taboue. Freud choisit d’analyser trois usages tabous des primitifs. Pour cela, il utilisera comme source principale pour sa recherche, The Golden Bough de J. Frazer.

En temps de guerre, les primitifs possèdent des règles bien précises sur la manière de traiter leurs ennemis. Freud les classent en quatre parties : a) réconciliation avec l’ennemi mort, b) restrictions du tueur (aliments, femmes, isolation), c) purifications et expiations de l’individu après le crime, d) réalisation de cérémonies avec des danses et des chants. L’origine de ces règles est que le meurtrier, ayant touché le défunt tabou le devient à son tour. Par ailleurs, l’âme du défunt provoque la crainte, car sa force spirituelle peut être très dangereuse pour le victorieux. Pour ne pas provoquer sa colère, on offre des sacrifices et on sollicite son pardon. L’ennemi se transforme en ami. Contrairement à Frazer, Freud pense que c’est l’ambivalence des sentiments face au défunt qui motive les peuples primitifs. D’un côté, leur croyance aux esprits leur fait peur, mais d’un autre ces âmes leur inspirent un certain respect. L’hostilité et la culpabilité sont les moteurs de ces restrictions taboues. Effectivement, le victorieux se voit imposer de nombreuses limitations telles que la purification, des interdictions alimentaires, une isolation vis-à-vis de sa famille etc. Toutes ses limitations ont pour but d’éviter que le tabou du défunt ne se propage par contact sur le survivant.

L’ouvrage Taboo de Frazer donne plus de détails à ce sujet. On retrouve quelques-unes de ces restrictions dans l’Antiquité classique et à l’époque médiévale.

Pour continuer, « le tabou des souverains » s’explique par le comportement des sujets vis-à-vis de leurs souverains. Le sujet possède une double attitude face à son supérieur : se préserver et le préserver. Tout d’abord, le maître (roi, prêtre) est un personnage menaçant, sa force spirituelle étant trop puissante, elle pourrait nuire au subordonné. Il faut donc éviter le rapport direct ou indirect. Cependant, le toucher volontaire du souverain a des effets positifs sur l’individu. D’un autre côté, le sujet doit garantir la sécurité du maître. Cette attitude ambiguë cacherait un certain scepticisme. En préservant le roi ou le prêtre d’un quelconque contact, on l’enferme pour mieux le surveiller. Ainsi, ce n’est plus les sujets qui dépendent de leur roi, mais le roi qui dépend de ses sujets. C’est lui qui est blâmé si la situation va mal. Il se doit de les protéger, grâce à sa puissance surhumaine. S’il assume ses responsabilités, il sera respecté, mais sinon il sera haï, voir même banni. Le roi vit donc dans un moule, fait de codes et de lois qui n’ont comme seul objectif d’éviter qu’il cause sa propre perte et par conséquent qu’il entraîne le reste du monde avec lui. Ces contraintes sont telles qu’elles priment sur la liberté du roi comme par exemple le Mikado du Japon qui est perçu comme un saint si fragile et si puissant à la fois qu’il lui est interdit de sortir au jour, le soleil n’étant pas suffisamment noble pour disperser ses rayons sur sa tête. Le roi est un saint, qui ne faillit pas à sa tâche. On retrouve aussi ce genre de restrictions chez le Flamen Dialis, un grand prêtre dédié au dieu Jupiter, dans la Rome antique et sa femme la Flaminica.

Il arrive même que la liberté de déplacement et/ou les limitations d’alimentation soient réduites au minimum. Tous ces interdits tabous ne donnent plus envie de devenir souverain. Dans certaines tribus au Cambodge ou en Sierra Leone, les rois sont soit forcés à la souveraineté ou étrangers. Le roi doit assurer toutes les fonctions. Par la suite, elles ont été cédées à d’autres personnes afin d’alléger sa responsabilité. Pour Freud, il y a ici deux contradictions. La première est un contraste entre la liberté du roi, qui peut faire des choses qui sont interdites aux autres par le sacré et qui est en même temps restreinte, la seconde est sa puissance surhumaine, autant dangereuse que bénéfique. Un autre obstacle que Freud relève est le pouvoir du roi qui le rend invulnérable et le devoir du peuple de le protéger, comme si sa propre force n’était pas capable de le protéger lui-même. Le scepticisme provient donc du fait que l’on surveille le roi afin d’être sûr qu’il utilise sa force à bon escient.

Ensuite, Freud met en rapport cette relation ambivalente entre un roi et ses sujets, avec le comportement des névrosés, qu’il appelle « excès de tendresse » ou « excès de sollicitude anxieuse ». Cet excès apparaît à chaque relation mélangeant bonté et haine. Cette haine, inconsciente, est refoulée par le sentiment d’affection. Ainsi, plus l’excès de tendresse est grand plus son opposé est vif. La dévotion des sujets pour leur souverain démontre donc une méfiance et une malveillance. Toujours dans la comparaison, Freud fait une analyse du « délire de persécution »[5]. Ce que l’auteur veut nous faire comprendre ici, c’est que le malade atteint du « délire de persécution » élève son idole au rang de père tout puissant pour mieux le blâmer s’il lui arrive quelque chose. On retrouve ce « délire de persécution » dans la relation fils-père. Ainsi, l’origine de cette attitude entre le fou et son bourreau provient de la relation fils-père. Les sentiments conscients d’estime et de protection du roi de la part des sujets/névrosés sont opposés aux sentiments inconscients de haine.

Pour finir, « le tabou des morts » explique la façon dont les morts sont vus dans la société primitive et le comportement qu’ils engendrent. Les sauvages considèrent les morts comme tabous, c’est-à-dire comme des adversaires. Il est donc interdit des les toucher. Les tabous sont appliqués au toucher qui mène à l’impur, voir à la mort. Le traitement des personnes affligées par le décès, notamment dans les restrictions qui tournent autour de l’alimentation et de l’isolement, a pour but d’empêcher l’esprit du défunt de rester « physiquement » près d’eux. De plus, l’isolement permet d’éviter au veuf ou veuve de succomber à la séduction.

Freud remarque dans plusieurs tribus que le nom du disparu est aussi tabou, car il fait partie de sa personnalité et pourrait mener à des dangers. Il arrive parfois que tout ce qui entourait le mort ne doive pas être prononcé non plus. Le psychanalyste met cette attitude en parallèle avec celle du névrosé qui, lui aussi, est sensible à la prononciation de certains mots et pseudonymes. Cette interdiction serait due à la crainte que le nom serve à contrôler de manière négative, une part du caractère de la victime. De plus, formuler le nom c’est demander à l’esprit de se manifester et d’entrer en contact ce qui transgresserait l’interdit.

Le « tabou des morts » amène aussi à une ambivalence des sentiments. Une explication, voudrait que le défunt provoque chez l’humain un sentiment inné de répulsion. Or, cette crainte n’a pas de rapport direct avec le tabou. Cette peur s’explique par le fait que l’esprit du mort reste proche de ces connaissances. Les sauvages accomplissent de nombreuses processions pour le repousser. Par contre, le deuil veut que les proches veulent préserver le souvenir de la victime le plus de temps possible. Pour Wundt, la crainte des démons pourrait être à l’origine de ce tabou des morts. Lorsque l’esprit quitte son corps, il se change en esprit mal intentionné qui poursuit le vivant pour lui prendre la vie, ce qui provoque ce sentiment de peur et amène le sauvage à se protéger de la victime en la chassant. Pour Westermarck, les défunts sont plus des ennemis que des amis. R. Kleinpaul explique, dans un des ses ouvrages[6], ce sentiment de peur face à ces esprits qui peuvent emporter avec eux des survivants. C’est pourquoi, il arrive parfois que l’on sépare, par un obstacle naturel comme une rivière, le monde des morts et celui des vivants.

Les primitifs pensent que le défunt est contrarié par cette mort, car selon leurs concepts, elle ne survient que si l’on est tué de manière brutale ou par la magie. Le défunt développe un désir de vengeance et de jalousie vis-à-vis des vivants. Il veut emmener avec lui, d’autres personnes en cherchant à les faire périr à leur tour. L’autre origine de cette crainte pourrait être simplement instinctive. Des recherches sur les « troubles psychonévrotiques »[7] ont trouvés une autre explication à cette vision de l’ « âme démon ».

Au delà de la souffrance du deuil, la victime amène aussi un sentiment de responsabilité. Les névrosés développent ces sentiments que Freud appelle les « reproches compulsionnels », où le proche pense que c’est lui qui a causé, par inadvertance, le décès. Cette culpabilité cache au fond un sentiment inconscient de réjouissance de cette mort qui aurait très bien pu être provoquée par le proche lui-même et c’est par rejet de ce désir que le proche réagit ainsi. On retrouve ici un sentiment ambivalent qui mêle peur, souffrance et désir, que tous les hommes possèdent. D’un côté, se trouve une animosité cachée, et un amour doux de l’autre. Cette satisfaction inconsciente explique la crainte de ces âmes démoniaques et le besoin de protection du danger par des lois taboues. Comme le démontre Freud, le comportement ambivalent des primitifs face au défunt est semblable à celui des névrosés. On comprend donc que le deuil douloureux cache un sentiment inconscient d’agressivité qui est le même que les « reproches compulsionnels » chez les névrosés. Cette cruauté inconsciente est perçue comme une jouissance de la perte et est appliquée différemment chez les primitifs. Pour se défendre, ils déplacent l’objet de l’aversion, le défunt. Dans le vocabulaire psychanalyste, on appelle ce processus, la projection.

Elle permet d’éviter le conflit sentimental. Mais, elle permet aussi au sauvage de se faire une vision du monde, lorsqu’il projette ces perceptions internes à l’extérieur. Pour Freud, la notion de tabou fait une différence entre le sacré et l’impur et s’apparente à l’ambivalence des sentiments. Pour le sauvage, le tabou est une autorité de sa conscience morale. Son infraction amène à un sentiment de responsabilité qui reste inexpliqué. La conscience morale posséderait aussi une ambivalence sentimentale.

Le troisième essai traite de « Animisme, magie et toute-puissance des pensées ». Tylor est le premier à désigner l’animisme comme une théorie sur l’âme ou plutôt les êtres spirituels. Les peuples primitifs voient le monde et la nature différemment de ceux du monde civilisé. Pour eux, les êtres spirituels bons ou mauvais, existent. Tous les êtres vivants et tous les objets possèdent une âme. Si l’on devait faire un rapprochement avec les croyances des peuples civilisés, l’animisme des peuples sauvages pourrait ressembler aux croyances en des « forces naturelles» des peuples civilisés. Aux yeux des primitifs, les hommes possèdent des âmes, autonomes, qui quittent le corps pour aller dans un autre. Au début, les âmes étaient comparables aux humains, puis petit à petit elles ont perdu leur matérialisation pour ne devenir que spirituelles. L’animisme chez les peuples primitifs est sûrement apparu lors des observations et des questionnements à propos du sommeil et de la mort, qui sont assez semblables. La mort est certainement à l’origine de l’animisme, puisque pour eux, l’immortalité est tout à fait naturelle. L’homme a projeté cette croyance sur ce qui l’entoure. On retrouve cette attitude dans toutes les civilisations à n’importe quelle période. L’animisme est avant tout un système basé sur une réflexion morale. Selon certains, le monde est divisé en trois explications de la nature du monde. La première est la croyance en l’âme, puis vient la religion et pour finir la science. L’animisme est le début de la réflexion naturelle. Il est apparenté à ce que S. Reinach (Cultes, mythes et religions, 1909) appelle la « sorcellerie et la magie ». La sorcellerie a pour but de contrôler les âmes. La magie, au contraire, vise à dompter les phénomènes naturels, à secourir du danger et à faire du mal. Ce qui pousse le primitif à user de la magie, ce sont ses désirs et sa volonté. Il est persuadé que grâce au pouvoir de ses désirs, de sa volonté et de la reproduction, la magie peut se faire.

Chez l’enfant, ses désirs sont assouvit de manière fantasmatique et il les ressent. Il ne cherche pas à croire à l’impact de ses désirs sur le monde réel, mais à satisfaire ses besoins sensoriels. Pour le sauvage, grâce à sa forte intention, ses désirs satisfaits de manière fantasmatique auront des influences réelles. Le primitif amplifie le pouvoir de son psychisme et mêle réalité et pensée.

Freud observe que la puissance de pensée se retrouve chez les névrosés. Les névrosés atteints de cette compulsion craignent que leurs volontés inconscientes aient un impact sur les faits de la vie réelle. C’est une espèce de superstition. Cela n’est pas sans évoquer cette proximité avec le primitif qui suppose que sa conscience se répercute dans le monde extérieur. Les comportements obsédants des névrotiques sont d’ordre magique, pour se défendre du danger et aussi de la mort qui nourrit chez l’homme de multiples superstitions. A l’origine, ces réactions sont éloignées des actes sexuels. Elles débutent en tant que procédé magique contre de mauvaises tentations, puis au fil du temps, la maladie se développe et les actes se modifient en une reproduction substituée d’actes sexuels prohibés.

Si l’on suit la toute puissance des pensées dans les trois stades de l’évolution du monde (animisme, religion et science), voici ce qu’il en résulte. C’est à la première phase qu’elle concorde, car l’humain se l’attribue. La phase religieuse, revient aux dieux, même si l’homme garde une certaine domination. Pour la dernière phase, elle disparaît et l’homme se résigne face aux exigences naturelles, mais espère encore en la force de la pensée humaine. Freud poursuit sa critique et aborde le sujet de la sexualité. Elle évolue en plusieurs phases, en commençant par le stade de l’auto-érotisme, puis le narcissisme et pour finir le choix d’objet qui consiste à trouver des objets externes pour satisfaire sa libido. Même dans le troisième stade, l’homme reste narcissique, car les objets qu’il choisit restent en lien avec lui. La libido reste présente dans la toute-puissance des idées, que ce soit chez les sauvages, les névrosés ou les narcissiques. On peut même constituer une similitude entre les trois stades de l’évolution du monde et le développement de la sexualité. Le stade animiste s’appliquerait au narcissisme, le stade religieux au choix de l’objet et le stade scientifique à la sagesse et à l’abandon de l’objet.

Dans la dernière partie de l’essai, Freud développe la notion d’animisme. Cette conception psychologique est considérée comme naturelle et réelle pour l’homme primitif. L’animisme et la magie contraignent la vie réelle aux règles de la pensée. Pourtant, la magie use la toute-puissance des idées dans son intégralité, alors que l’animisme en laisse une part aux âmes, car elles ne sont qu’une projection des émotions de l’individu, présentes dans le monde qui l’entoure. Ainsi, il expulse ses fonctionnements psychiques à l’extérieur. Cette projection le soulage psychologiquement, lorsque ses émotions entrent en contradiction. La création des esprits par l’homme a la même origine que la création des interdits tabous. On remarquera aussi que la vision de l’âme des primitifs est plus ou moins la même que celle d’aujourd’hui, c’est-à-dire une séparation de l’âme et du corps. Pour les primitifs comme pour les civilisés, un objet peut être conçu comme réel ou susceptible d’être réel. Cependant, pour ce qui est de l’âme animiste, elle possède les deux aspects. Conscients, c’est-à-dire le fait que l’âme peut aller dans un autre corps et inconscients, qui englobe le côté personnel.

Le fait que l’animisme soit un système de pensée, permet de faire une approche psychanalytique en abordant le thème du rêve. L’interprétation des rêves a permit de reconnaître qu’ils peuvent être peu clair et manquer de logique, mais que l’on peut mettre en évidence des événements importants et révéler un second sens caché, souvent révélateur. Le travail de « l’élaboration secondaire » vise à supprimer les éléments illogiques pour en comprendre le sens. Les dénouements de ce genre d’analyse peuvent avoir deux finalités. L’une provient du système en lui-même et l’autre est masquée, mais significative. Les interdits du système animiste chez les peuples sauvages, ne sont pas basés que sur des superstitions, mais aussi sur des pensées cachées. Dans chaque règle des sauvages se trouvent une explication logique basée sur la superstition et une motivation cachée, mais révélatrice. Si l’on va au delà de ces pensées, on remarque, et Freud le premier, que le système psychique des peuples primitifs, ainsi que leur niveau de modernisation a été largement sous estimé ! Si la pulsion refoulée était indice de progrès d’une civilisation, alors même chez les peuples primitifs restés au stade animiste, on observe une évolution. Ainsi la vie psychique des primitifs est comparable à celle des enfants.

Le dernier essai « Le retour infantile du totémisme », constitue un approfondissement du concept de totémisme et une conclusion des recherches effectuées par les différents types de sujets.

Freud rappelle que le totémisme est une religion et une structure sociale des peuples primitifs du monde entier. Pour Wundt, le totémisme précède la religion. C’est une sorte de médiateur entre l’humain primaire et le temps des héros et des dieux.

Par la suite, Freud s’aide du travail de Frazer pour préciser le concept de totem, même s’il avertit que certaines de ces interprétations psychanalytiques sont différentes. Le totem consiste en une espèce animale ou un objet qui suscite un profond respect et admet un lien très fort entre le primitif et lui. Il le défend tandis que l’individu le protège par une série d’interdits, dont la désobéissance mène à de graves sanctions pouvant aller jusqu’à la mort.

Frazer sépare le totem est trois parties. Le premier, le « totem tribal » est héréditaire et lie les membres en faisant abstraction du lien de sang, en général du côté de la mère, la filiation paternelle ne venant que plus tard. Puis, vient le totem qui différencie les sexes et pour finir, le totem « individuel » qui concerne une seule personne et est légué aux héritiers.

En tant que structure sociale, le totémisme crée des exigences entre individus d’un même totem et avec les autres clans. En tant que pratique religieuse, il lie l’homme et son totem par le respect. Puis, avec le temps, l’organisation sociale prend le dessus sur l’aspect religieux.

Frazer nous apprend que les peuples sauvages pensent que leur totem est leur ancêtre et donc qu’ils découlent de lui. Cette conviction entraine des interdits stricts à l’égard du totem tel que tuer, manger, parfois toucher ou même regarder le totem. Pour montrer son lien de parenté avec son totem, il arrive qu’un individu le copie physiquement par différent moyen comme se recouvrir de la peau ou tracer le symbole du totem.

Enfin, le totem étant l’ancêtre d’un clan, l’exogamie s’applique aussi au totémisme. Les caractéristiques sont détaillées dans le premier essai.

L’organisation qui tourne autour de l’emblème est significative de la structure et de la division du clan avec des lois morales. La séparation totémique des clans crée des lois qui gèrent la vie sociale de ces peuples primitifs, notamment les relations entre les clans, l’exogamie et les liens matrimoniaux.

Il est difficile de comprendre le totémisme. On suppose qu’il serait à l’origine de toutes les cultures du monde, mais il est encore compliqué de définir sa descendance, ses conditions de développement historiques et psychologiques, ainsi que les origines des interdits et de ses relations avec l’exogamie. A. Lang fait remarquer que même les primitifs eux-mêmes ne se souvenant plus des origines de leurs lois, on ne peut que formuler des hypothèses. Une des deux questions que Freud aborde dans cet essai est l’origine du totémisme : Comment les hommes primitifs en sont-ils venu à associer des plantes, animaux ou objets à leur groupe ethnique ? Pour tenter de répondre à cette question, il développe trois théories : la théorie du nominalisme, la théorie du sociologisme et la théorie du psychologisme et cite plusieurs auteurs présentant leurs hypothèses. La première explique que le totémisme pourrait descendre d’une distinction de noms. En effet, un héritier des Incas du Pérou, Garcilaso de la Vega émit une hypothèse au XVIIème siècle, selon laquelle le système totémique est né du besoin des clans de se différencier par des noms. A.H. Keane le suit sur cette idée et ajoute que cette distinction serait représentative d’armoirie héraldique de chaque tribu. Pour Max-Müller, J. Pikler et H. Spencer, le totémisme serait né de la dénomination et que le totem sert à la fois d’insigne, de nom et de nom de l’ancêtre, comme un témoignage se transmettant de génération en génération. Mais pour Fison, le nom totémique s’apparente à un groupe et non à un seul individu, car le système matrilinéaire ne permet pas une transmission. De son côté, A. Lang propose une autre explication. L’ascendance des noms aurait été oubliée. Pour les sauvages et les enfants, le nom a une signification importante. Le nom d’un individu est une partie spirituelle de lui. Mais s’il porte le nom de son totem, l’individu attribuera un lien du sang commun. Par la suite, toutes les lois totémiques dériveront de ce lien. Il y aurait ainsi, trois conditions de la naissance du totémisme : a) Le nom du totem est donné aux clans afin qu’il se distinguent, b) la croyance en un lien commun à tous les membres du groupe, c) le lien de sang entre le totem et les individus du clan.

La deuxième théorie s’appuie sur une origine sociale du totémisme. Selon S. Reinach, le totémisme est une exagération de l’instinct social. Pour E. Durkheim, le totem symbolise la religion de la société, puisqu’elle représente la collectivité d’où découle l’objet du rite. D’autres auteurs tels que A.C. Haddon suppose que chaque clan vivant de la consommation et du trafic d’une espèce (végétale ou animale), s’associera à elle afin d’être reconnu. Or, les primitifs sont omnivores et il semble impossible, vu leur niveau de développement, de passer d’une consommation exclusive d’une espèce à son abstinence due aux lois sur l’interdit de consommation du totem. Frazer, est du même avis que Spencer et Gillen qui travaillerons ensemble sur l’observation des Aruntas d’Australie centrale qui ont une institution totémique différentes des autres. En effet, les Aruntas n’ont pas de lois exogames, le totem est individuel, ils le consomment et ne font pas de lien entre l’acte sexuel et l’enfantement. Pour les trois chercheurs, cette nation semble avoir l’institution totémique la plus archaïque. Or, Freud affirme que ce n’est que si l’on compare ce système au système du totémisme habituel qu’il semble plus archaïque, alors que ce n’est pas obligatoirement le cas. C’est simplement différent. Dans l’organisation totémique des Aruntas, il y a un ajout magique. Effectivement, chaque clan assure l’abondance d’une denrée qui la représente. Il ne consommera pas ce produit, car il s’identifiera à lui, mais la fournira quand même aux autres clans. Cependant, si la « denrée-totem » n’est pas mangeable, alors le clan doit utiliser la magie pour qu’elle ne nuise pas aux autres. Frazer rappelle qu’à l’origine les clans mangeaient leurs totems. Il suppose que par l’observation d’un animal ne mangeant pas son congénère, le clan refusera de manger un animal de sa propre race. Il est difficile d’expliquer le passage de la consommation du totem à l’interdiction de lui faire du mal, ainsi que le passage du mariage libre, à l’exogamie, puisque la tribu Arunta est une des tribus les plus complexes d’Australie.

Pour la théorie psychologique, plusieurs théories sont émises par Frazer. La première est associée à la foi de « l’âme extérieure »[8]. Le primitif utilise le totem comme un réceptacle sûr de son âme. Cela explique le fait qu’il ne fasse pas de mal à toute l’espèce de son totem par peur de nuire à son âme et celles de son clan. Frazer abandonnera cette théorie par la suite. La seconde théorie repose sur l’explication sociologique montrée quelques lignes plus haut et qui sera, elle aussi, abandonnée. La théorie de « conception » s’appuie sur l’ethnie des Aruntas. Chez elle, lorsqu’une femme tombe enceinte un esprit entre dans son ventre afin de se réincarner. L’enfant sera du totem d’ou provenait l’esprit. C’est de là, que la croyance de la mère explique une grande partie du totémisme et de la légitimation du totem. La mère ne se rend pas compte du rôle du père. Le totémisme pourrait être l’œuvre de la croyance féminine. Mais là aussi, Frazer bute face au choix de l’ethnie, car chercher l’origine du totémisme dans un peuple qui semble assez loin de l’origine du totémisme semble ne pas être le bon exemple à prendre. Pour G.A. Wilken, le totémisme est le résultat de la foi en la migration des esprits des morts dans les animaux. Le problème est que c’est le totémisme qui expliquerait cette croyance et non l’inverse. Pour F. Boas et Hill-Tout, le totem est l’esprit de l’ancêtre du clan. Or nous avons vu que l’attribution individuelle du totem n’est pas un bon exemple. De plus, cette théorie ne s’applique pas à toutes les tribus, notamment celles d’Australie.

La dernière hypothèse est celle de Wundt. Le totem animal serait le plus vieux et commun à tous. C’est aussi celui qui fait office de réceptacle d’âmes, car ces capacités (voler, nager) séduisent. Pour lui, « L’animal totem est issu des transformations animales de l’âme-souffle. »[9]. Le totémisme aurait donc un lien avec l’animisme.

Freud continue sa réflexion sur l’origine de l’exogamie et le lien avec le totémisme. Il y est difficile de savoir si l’exogamie fait partie du totémisme, ou si les deux systèmes sont hétérogènes. La plupart des auteurs pensent que la deuxième hypothèse est plus vraisemblable. M. Lennan justifie l’exogamie par un exemple d’enlèvement. A force d’enlever une femme venant d’un autre clan, le mariage interne est par la suite interdit. Mais cette hypothèse n’explique pas l’interdiction en elle-même ni le tabou de l’inceste.

Au contraire, d’autres théoriciens (Frazer, Morgan, Howitt, Spencer) placent l’exogamie comme un système qui vise à éviter l’inceste de manière voulue. On remarque aussi que les interdictions incestueuses touchent en premier les relations entre frères et sœurs ou fils et mère. Mais il ne semble pas que l’interdit de l’inceste explique tout le système exogamique. De toute manière, la peur naturelle de l’inceste ne vient pas que de cela puisqu’il n’est pas aussi rare que ça, que se soit chez les peuples primitifs ou civilisés. Pour les théories de Westermarck et Havelock Ellis, la répulsion instinctive de l’inceste entre parents de même sang est l’expression psychique du fait que les unions consanguines sont dangereuses pour la race. De plus, la pulsion de désir entre deux proches vivant ensemble depuis l’enfance est substituée par un sentiment d’affection. Or, pour Frazer la peur de l’inceste est loin d’être naturelle et c’est pour cela qu’il existe une loi l’interdisant, car les lois servent justement à interdire des choses que l’homme serait incité à faire en suivant ses pulsions. Il se pourrait même que les sauvages aient eux-mêmes imposé cet interdit, en connaissance de cause. Néanmoins, il est délicat d’attribuer aux primitifs le souci de la consanguinité. La crainte de l’inceste doit avoir une autre explication. Or, il faut admettre que l’on ne connaît pas l’origine de l’inceste qui est un sujet difficile à résoudre, même encore aujourd’hui. La dernière hypothèse est de Darwin. Les singes vivent en petits groupes. Le mâle le plus vieux, expulse les autres, ce qui évite indirectement l’inceste dans le groupe. Atkinson ajoute que cela impose l’exogamie. Les relations sexuelles dans le même groupe sont donc inexistantes. Puis, avec l’introduction du totem, la loi s’est modifiée en poussant l’interdiction à tous les membres du même totem. Soit l’exogamie existait avant le totémisme, soit elle en est le résultat.

Par la suite, Freud remarque que le comportement des enfants avec les animaux est semblable à celui des primitifs, puisque l’enfant estime que l’animal est son égal, contrairement à l’adulte civilisé. Une attitude particulière de la crainte d’un animal par l’enfant intéresse Freud. Ce phénomène psycho-névrotique montre que l’enfant déplace la peur de son père sur un animal. C’est le cas de Hans, un enfant de cinq ans, qui a peur que des chevaux le mordent, car il voulait leur mort. Or, la psychanalyse a permit de déterminer la source de cette attitude. En effet, le cheval symbolise son père qui combat les bienfaits de sa mère. On retrouve ici le sentiment ambivalent de la haine repoussée par le sentiment d’affection pour le père. Ici, les caractéristiques du totémisme sont négatives. En revanche, chez Arpad, un patient de Ferenczi, la caractéristique du totémisme est positive, puisque lorsqu’il se fait mordre par un coq à son organe génital, il en fait son animal totem et éprouve pour lui un sentiment qui mêle amour et haine. Les cas de la psychanalyse démontrer le lien entre le père et l’animal-totem. On en conclut que les deux ordres principaux du totémisme, interdit de tuer le père-totem et interdit d’épouser la mère, sont similaires aux fautes d’Œdipe. Le système totémique dériverait du complexe d’Œdipe.

Dans la suite de cet essai, Freud énonce deux points capitaux, le sacrifice totémique et le péché originel. Dans The Religion of the Semites, Robertson Smith démontre que le sacrifice se retrouve dans le système totémique. L’animal sacré ne peut être tué que dans le cadre de fêtes obligatoires et jamais à titre personnel, puisque c’est la participation de tout le monde qui lève l’interdit de tuer le totem. Ce repas collectif réunit tout le groupe ainsi que le dieu, afin que l’animal puisse délivrer sa force vitale et sacrée en la transmettant à chaque participant. Cette consommation permet de renforcer les liens de communauté et de solidarité entre les membres du clan et avec leur dieu. Concrètement, le sacrifié représentait l’ancien animal totem. L’animal tué est avant tout pleuré, car c’est membre du groupe et cela permet de repousser la responsabilité. Puis, il s’en suit une grande fête joyeuse. La psychanalyse explique cette opposition. En réalité, l’animal totem est une substitution du père. Ainsi, l’ambivalence des sentiments, qui se rattache au père, permet de comprendre l’opposition du déroulement du sacrifice. D’un côté le sacrifice de « l’animal-père », à la base interdit, et de l’autre la fête du repas. Freud explique ce passage de l’un à l’autre par le mythe du meurtre du père de la tribu. Les frères expulsés par le père décident un jour de s’unir contre lui pour le tuer et récupérer les femmes du clan. Ils consomment sa chair lors du repas totémique comme pour posséder sa force. De ce fait, le sacrifice totémique ne serait qu’une reproduction de cet acte meurtrier. Le père est représenté à la fois dans le sacrifice sauvage et à la fois dans l’animal sacrifié. Par la suite, la haine passée, les frères regrettent leurs actes et par culpabilité, décideront de respecter ce que le père avait mis en place de son vivant et réinstaureront les deux tabous primordiaux du totémisme qui sont également ceux du complexe d’Œdipe. La participation de tous au sacrifice est équivalente à leur participation au meurtre du père. Le but est le même : en déculpabiliser plus d’un, par la solidarité. Freud remarque que le premier tabou (interdit de tuer l’animal totem, représentant le père) repose sur un sentiment affectif, tandis que le second (interdit de l’inceste) est pratique, puisqu’ il évite la division des frères.

Mais, par ce meurtre, les frères s’engagent inconsciemment dans une vénération du père et l’aboutissement d’un système patriarcal. Ce sentiment de culpabilité et rébellion des frères ne disparaîtra jamais. Les frères feront tout pour apaiser la colère du père, en lui obéissant. Ainsi, « Le mort devient plus fort que ne l’avait été le vivant »[10] et sera élevé au rang de père suprême. Afin de ne pas reproduire le meurtre paternel, le meurtre fraternel sera aussi prohibé. Avec le développement des sociétés, l’égalité des clans a été aboli, au profit d’une réintégration de l’ancien père idéalisé, sous la forme d’une divinité paternelle instaurant une société patriarcale. Or, ce souvenir restera encré jusque dans l’aspect de toutes les autres religions qui essayeront de résoudre ce problème de culpabilité des frères. En effet, le sentiment complexe du père mêlant amour et meurtre continue dans le totémisme et plus tard dans la religion chrétienne. Freud fait un rapprochement de l’image du père à celle du Dieu. La psychanalyse insiste sur le fait que les croyants appellent leur dieu, père, découlerait de l’appellation du totem comme ancêtre. « Le dieu de chaque homme est à l’image du père »[11]. Il y a donc une relation entre le père, l’animal totémique sacré, le sacrifice et le dieu. Ensuite, l’évolution de la société amène l’animal sacré ainsi que le sacrifice à s’éloigner de leurs significations originelles et à devenir une simple offrande au père suprême. Le père triomphe ici totalement, car le sens que le sacrifice a pris par la suite n’est plus qu’une offrande d’excuse. Les fils sont soumis à l’autorité suprême du père, même si les hostilités n’ont pas cessé. C’est seulement avec le christianisme qu’il y a une rupture. En effet, la seule manière de réparer le châtiment est l’immolation du fils que l’on trouve dans le mythe chrétien. Par l’acte de l’immolation, le Christ libère les frères de leur péché. La religion se voue désormais au fils. Pour souligner cette substitution, le repas totémique refait surface par le biais de la communion dans laquelle on s’identifie en mangeant la chair et le sang du fils et plus du père. Mais le cycle n’est pas pour autant achevé, puisque la communion est en quelque sorte une nouvelle destruction du père.

Or, cette transmission n’a pu se faire que par la tradition et cette hypothèse admet l’existence d’une âme collective qui endosse la responsabilité qui a perdurée de générations en générations. Le fait que cela a pu être transmis est certainement aussi dû au processus psychique inconscient des individus qui reconnaît chez les autres leurs réactions affectives. C’est grâce à la vie psychique de l’homme que le message a pu continuer. On retrouve ce sentiment de culpabilité chez les névrosés qui réagissent plus fortement à ces pensées qu’à des réalités attestées. Peut-être la simple surestimation des pensées des primitifs a-t-elle provoqué une fausse réalité. Pourtant, Freud atteste historiquement du passage de la tribu paternelle à la tribu des frères. De plus, les sentiments malveillants contre le père sont légitimés tant qu’il imposera son autorité.

Freud termine par cette observation. Le névrosé obéit surtout à ses pensées basées sur des réalités historiques, contrairement au primitif qui agit directement.

Pour conclure, on remarquera dans cet ouvrage que Freud utilise la psychanalyse dans plusieurs domaines divers et variés qui ne lui sont pas habituels. Grâce à la psychanalyse, il démontre le sens caché du totem et justifie son lien avec elle. Il tente également de prouver que le complexe d’Oedipe a bel et bien existé et que le mythe du meurtre du père est un événement historique fondamental dans la compréhension du développement de la société. Ainsi, Freud cherche à prouver que ses recherches psychanalytiques possèdent des origines historiques et anthropologiques.

Titre: [1] Sigmund Freud, Totem et Tabou. Quelques concordances entre la vie psychiques des sauvages et celle des névrosés, trad. M. Weber, Paris, Gallimard, 1993

[1] p.102, S. Freud, Totem et Tabou

[2] p.102, S. Freud, Totem et Tabou

[3] p.111 S. Freud, Totem et Tabou

[4] P.115, S. Freud, Totem et Tabou

[5] p.149 S. Freud, Totem et Tabou

[6] R. Kleinpaul, Die Lebendigen und die Toten in Volksglauben Religion und Sage, 1898

[7] p.163, S. Freud, Totem et Tabou

[8] p.251 S. Freud, Totem et Tabou

[9]p.255 S. Freud, Totem et Tabou

[10] p.292 S. Freud, Totem et Tabou

[11] p.297 S. Freud, Totem et Tabou

Compte rendu: Sigmund Freud, Totem et Tabou
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Compte-rendu: Paul André, Les manuscrits de la mer Morte.

20 Juin 2013 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Archéologie, #Histoire des religions, #Compte-rendu

Compte-rendu: Paul André, Les manuscrits de la mer Morte.

André Paul

Les manuscrits de la mer Morte

La voix des Esséniens retrouvés

Paris

2000

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André Paul publie en 1961 Les manuscrits de la mer Morte. Dans cet ouvrage, l’auteur relate les découvertes archéologiques des manuscrits de Qumrân de 1947 à 1956 et les études qui s’ensuivirent en rapport avec la communauté essénienne.

Dans le premier chapitre, André Paul retrace les circonstances de la trouvaille des manuscrits. Il souligne la trop lente publication des textes et rappelle certains événements qui ont précédé la découverte de ces manuscrits.

C’est en 1947 que les manuscrits de la mer Morte sont découverts par des bédouins dans les grottes de la région de Qumrân, en Cisjordanie actuelle. Considérée comme la troisième grande bibliothèque du monde après celle du roi Assourbanipal et celle d’Alexandrie, la région de Qumrân est fouillée de 1947 à 1956 par des scientifiques, aidés des bédouins. Onze grottes, toutes en lien les unes avec les autres, ont livré de nombreux manuscrits plus ou moins grands et en plus ou moins bon état. La quatrième se révèle être la plus abondante. Après l’identification des documents, identifiés comme étant antérieurs à l’ère chrétienne, la publication pose de nombreux problèmes. En effet, le dépouillement, l’identification, le regroupement et les limites technologiques de l’époque ne facilitent pas les choses, surtout pour les fragments propres à la communauté de Qumrân. Les publications des fragments de la première grotte sont assez rapides, mais le reste ne suit pas. Les chercheurs, le temps, l’intérêt et les fonds manquent à l’appel. En 1985, dû à la frustration du public, une campagne est instaurée pour accroître les publications et les lourdes tâches sont réparties. Avec les nouvelles technologies, les manuscrits sont mis en ligne et mis à disposition de tous, ce qui entraîne beaucoup de travaux personnels et plus de publications. Par la suite, on découvre également que les trouvailles du 20ème siècle ne sont pas les premières et que dans l’antiquité chrétienne des documents bibliques en lien avec les manuscrits de Qumrân ont été trouvés dans des grottes alentour. Le premier est le philosophe, prédicateur et bibliste Origène (185 – 254). Dans l’un de ces documents, il note qu’il a découvert des manuscrits dans une grotte à Jéricho. Ces événements dévoilent l’existence au début du IIIème siècle de cachettes d’ouvrages conformes à ceux de Qumrân. La deuxième preuve se trouve dans une lettre écrite par Timothée Ier à Serge d’Elam, en 800. Cette lettre fait état d’une découverte, par un chasseur et son chien, de manuscrits dans les grottes alentour proches de Jéricho. Il est facile d’identifier ces documents aux découvertes de Qumrân dès 1947, de par la proximité du lieu et du contenu. Le troisième lien est lorsque l’on a découvert, à travers al-kirkisani, que les karaïtes ou « gens de la grotte » ont possédé une bibliothèque au contenu ressemblant fortement à celles des grottes de Qumrân. La découverte en 1896 de plusieurs manuscrits attestés dans les grottes de Qumrân, dans une annexe d’une synagogue karaïte au Caire, n’a fait que confirmer le lien entre ces deux lieux. Incontestablement, d’autres documents, contemporains et postérieurs, ont encore été découverts dans les grottes alentour quelques années après la grande découverte. Ces faits démontrent l’impact des découvertes de manuscrits bibliques sur le traitement et l’étude du texte de la Bible et confirment qu’il y avait des témoins antiques de ces textes sacrés.


Le deuxième chapitre expose les documents retrouvés. Ceux-ci peuvent être séparés dans deux catégories. La première regroupe tous les documents relatifs à la Bible qui diffèrent plus ou moins des canons « habituels », tandis que la deuxième catégorie regroupe tous les documents propres à la communauté de Qumrân, qui semble être un groupe de personnes obéissant à une même règle. Des études plus profondes ont été faites sur cette grande bibliothèque de Qumrân. De par la quantité et la dissémination des documents, plusieurs chercheurs en ont déduit qu’un groupe d’environ 300 personnes composaient, ramenaient ou recopiaient des textes qu’ils dispersaient par la suite dans les grottes alentour, comme un besoin de conservation en toute sécurité dans le temps et dans l’espace.

Pour ce qui est du premier groupe, les documents semblent être inspirés de la Bible, mais posent quand même quelques questions. Certains textes bibliques semblent contenir des commentaires, explications et interprétations. Il y a des influences de la Bible hébraïque et de la Bible grecque, même s’il manque quand même certains passages comme les Livres des Maccabées ou la Sagesse de Salomon, ce qui nous indique l’existence d’une sélection. On admet également qu’au début ne régnait pas un seul et même texte, mais plusieurs familles différentes. Par conséquent, ce sont des textes bibliques, mais encore dans leur stade de formation, modification et composition.

En ce qui concerne le second groupe, les chercheurs remarquent également que les documents propres à la communauté sont fortement axés sur une exigence de sainteté de la communauté vivant à Qumrân. Des textes à usages divers ont également été mis au jour, tels que des actes de ventes, des lettres grecques etc. Ainsi, il est difficile d’identifier les textes rédigés par la communauté, pour la communauté et les textes sommairement amassés ou recopiés. Certains documents sont plus faciles à grouper que d’autres. Par exemple un texte appelé Règle de la communauté semble appartenir au groupe de Qumrân, de par l’idée principale qui en ressort, tandis que les documents de prières et rituels peuvent renvoyer aux pratiques de Qumrân ou aux pratiques du judaïsme de l’époque. Les textes de Qumrân ne sont pas historiques, mais les témoins nous rapportent parfois des informations importantes, relevant de faits historique, jusqu’au Ier s. ap. J.-C. Les savants ont aperçut d’ailleurs les différentes écritures, hébreux, araméen et grec présents dans les écrits. Dans tous les cas, on remarque qu’un choix a été fait dans la conservation de tous ces écrits afin de réunir un patrimoine religieux et culturel émanent de la communauté.

Le troisième chapitre se focalise sur cette fameuse confrérie de Qumrân et tente de restituer plus en profondeur, par des attestations historiques et archéologiques, la communauté des esséniens qui possède une vie fort différente du reste de la société de leur temps. C’est notamment à travers les écrits des auteurs contemporains comme Pline l’Ancien, Flavius Josèphe et même ceux de Qumrân que nous possédons plusieurs informations au sujet de ce groupe fuyant les centres urbains (d’après eux). Tout d’abord, les découvertes archéologiques ont permis de mettre au jour des vestiges d’une éventuelle installation collective. Puis, grâce aux écrivains contemporains tels que Pline l’Ancien et Dion Chrysostome, nous possédons des informations au sujet de cette communauté d’esséniens. Il s’avère que ces informations coïncident favorablement, non seulement avec les révélations données par les auteurs juifs tels que Flavius Josèphe et Philon d’Alexandrie, mais également avec les ruines et rouleaux de Qumrân. Ainsi, tous s’accordent pour dire que les résidents des lieux étaient les esséniens. Par la suite, il semblerait que ces derniers n’aient pas été les seuls occupants des lieux. En effet, les chercheurs ont découverts des traces d’occupation israélienne au VIII et VIIème s. av. J.-C. ou d’une armée romaine à la fin du Ier s. ap. J.-C. Mais les ruines de la communauté essénienne sont postérieures à la première occupation israélienne et antérieure à l’invasion romaine. Autrement dit, l’occupation essénienne s’est faite progressivement pendant le règne de Simon de Maccabées (144 av. J.-C.) sur deux siècles. Mais Qumrân n’est pas la seule localité où se trouve les esséniens. Manifestement, « L’Ecrit de Damas » est un ouvrage qui a existé avant l’établissement des esséniens à Qumrân et qui concerne tous les groupes se trouvant ailleurs en Palestine. La population essénienne était subdivisée en groupes plus ou moins grands, liés par les mêmes lois. Il semble que la communauté initiale, la plus nombreuse et la plus influente, est implantée à Jérusalem, le lieu sacré et indispensable par excellence. Dans tous ces groupes, celui de Qumrân se distingue par son isolement dans le désert, ses fonctions et ses responsabilités définies ainsi que ses règles très strictes réunies dans « La Règle de la Communauté ». Là-bas, tout tourne autour de la sainteté absolue et du modèle parfait du peuple d’Israël, par des rites de purification, des prières etc. Leur manière de vivre les rend authentiques, voire même céleste, le lieu étant rendu saint selon eux. Quoi qu’il en soit, les esséniens ne sont pas asociaux et partagent, avec plus ou moins de ferveur, les mêmes idées que leurs confrères juifs. Leur souci de conserver et/ou de retrouver les traditions antiques est un des points communs essentiel. Incontestablement, cette institution ne remplace pas Jérusalem et son temple. Tous vivent dans l’attente des « derniers jours » qui transformeront le temple et ces fidèles en leurs égaux « célestes ». Nous savons à présent qui sont les habitants des lieux, pour quelle raison ils vivent là et pourquoi. Cependant la question de savoir qui sont réellement les esséniens n’a toujours pas de réponse.

Dans le quatrième chapitre, André Paul aborde plus en profondeur la question de la distinction religieuse des esséniens au centre du judaïsme. Il évoque également l’apparition des groupes religieux majeurs du judaïsme au 2ème siècle, comme les esséniens, mais aussi les pharisiens, sadducéens, samaritains et dessine la silhouette de la religion essénienne. Selon les auteurs antiques, la communauté de Qumrân est née au 2ème s. av. J.-C. en même temps que d’autres groupes religieux rattachés au judaïsme. Cependant, on ne sait pas comment ni pourquoi ils sont apparus. Dans tous les cas, ces naissances se sont produites durant la fin de la période du Second Temple et coïncident avec la restauration de la royauté indépendante juive. Après le retour de l’Exil de Babylone et l’écroulement de la royauté, les juifs sont profondément marqués. C’est dans cette atmosphère historique tendue qu’ils cherchent leur identité et leur terre sainte perdues et essayent de se redéfinir. L’Exil a influencé cette division et les juifs se posent des questions quant à l’identification et les critères d’appartenance d’un juif au peuple. Après la venue d’Alexandre Le Grand en Judée vers 333 av. J.-C., deux courants apparaissent au sein même de la culture juive. D’un côté on trouvait les juifs hellénisés (dès le IVème s. av. J.-C.) qui se sont émancipés pendant l’Exil et qui sont favorables à l’extension. Parmi ceux-ci se trouvent les Samaritains, communauté qui élève son propre temple sur le mont Garizim et promet sa propre loi de Moïse. De l’autre côté se trouvent les juifs minoritaires, restés attachés aux traditions anciennes et qui se considèrent comme les « véritables juifs ». Ils sont favorables à la conservation. Ces deux courants se séparent dès le Vème s. av. J.-C. Le premier groupe constitue une nouvelle identité juive. Effectivement, cette nouvelle manière de penser et la nouvelle langue venues de la Grèce leur font prendre conscience de ces voies d’entrées et de brassages. Ce groupe prend du pouvoir et collabore avec le monde extérieur. Ainsi, il favorise l’extension de la Loi de Moïse, sainte portative et exportable, et la traduit en grec dès le IIIème s. av. J.-C pour promouvoir cette religion. La distance et la séparation des lieux saints, plus particulièrement du Temple de Jérusalem, n’empêchent plus un juif d’être juif. Or, les juifs conservateurs ne sont pas satisfaits, car la communication est pour eux un signe apocryphe. Puis, après de longues disputes de pouvoir, notamment au (second) Temple de Jérusalem, la guerre civile éclate au IIème s. av. J.-C. Un juif conservateur, descendant de la famille des Hasmonéens, Mattathias, se révolte contre le pouvoir mis en place. Il tue un officier royal et s’enfuit dans les montagnes avec ses cinq fils. Il meurt ainsi que deux d’entre eux. Son troisième, Judas (surnommé Maccabées comme tous ses autres frères) se réapproprie Jérusalem en trois ans seulement. Puis, s’est au tour de Jonathan de reprendre le flambeau de feu son frère et d’obtenir le soutien de plusieurs contrées (Rome, Egypte, Sparte). C’est avec le dernier fils vivant, Simon que l’insurrection des frères Maccabées prend fin même si l’Etat Hasmonéen continue à s’étendre en restaurant l’indépendance du peuple juif. Durant l’état Hasmonéens, des réticences naissent et des mouvements se créent. Selon Flavius Josèphe, il semblerait que c’est dans cette période historique que les sadducéens, pharisiens et esséniens voient le jour. Les sadducéens tiennent leur nom d’un prêtre nommé Sadoc. Vivant majoritairement dans les centres urbains, ils sont peu nombreux et sont fortement impliqués dans l’insurrection contre Rome. Trois éléments principaux ressortent de leur doctrine : le suivi littéraire de la Loi de Moïse, le conservatisme des traditions anciennes et l’idée que la résurrection individuelle n’existe pas. Ils disparaîtront lorsque la bataille contre Rome éclate en 70 av.C. A l’origine il y a des similitudes entres les sadducéens et les esséniens de par Sadoc, mais les esséniens se sont vite dissociés et même contredits. Les pharisiens sont plus nombreux. Ils se distinguent, de par leur idéologie, des sadducéens, leur Loi étant réinterprétée, les autres écrits saints tolérés et l’idée de l’immortalité de l’homme possible. Pour eux, la sanctification est possible même loin du Temple de Jérusalem. Leur doctrine d’élargissement survit encore aujourd’hui. Il y a également des ressemblances entre ce groupe et celui des esséniens, descendants tous les deux des hassidim, les « pieux », même s’ils se sont séparés rapidement. A propos des esséniens, ceux-ci s’isolent et se présentent promptement comme étant les représentants solennels du peuple juif, un petit groupe sélectif d’élus, prophètes et visionnaires, attachés à la purification et consacrés à l’écriture, par le développement d’une bibliothèque, l’étude, les corrections des textes sacrés et à la commémoration du Messie, le messager, le roi-prêtre providentiel de la fin ultime. Leur vie est prophétique, tournée vers l’avenir voir même l’au-delà avec cette perspective d’une fin qui convertira les choses terrestres en leur homologue céleste. L’Etat Hasmonéen se termine au Ier s. av. J.-C. lorsque les fils du dernier souverain, Alexandre Jannée, se disputent le trône de leur mère. Puis, Pompée en profite pour conquérir Jérusalem.

Le dernier chapitre est centré sur la définition des relations entre les esséniens, Jean Baptiste et Jésus, entre Jésus et le christianisme, puis entre le Nouveau Testament et les ouvrages de Qumrân. André Paul certifie que Jean Baptiste n’a jamais appartenu au groupe essénien, que Jésus ne leur doit rien et que leur rapprochement s’explique vraisemblablement par le partage du même héritage culturel. Cependant, on ne peut pas nier le fait que des contacts ont été possibles et même que certains esséniens se sont convertis au christianisme. Selon Paul André, il se pourrait même qu’ils aient pu faire profiter les chrétiens de leurs bibliothèques. Il semble plus judicieux de mettre cette dernière affirmation entre parenthèse car les esséniens semblent, de par leur isolement et leurs règles strictes, volontairement se détacher de la société juive et conserver une purification. Cette attitude n’envisage pas un partage de savoir et de communication.

Tout d’abord, il faut faire ici une distinction entre le personnage de Jésus de Nazareth, fondateur de la doctrine chrétienne et les textes du Nouveau Testament, même si les liens entre les deux sont incontestables. Bien des faits se sont passés entre le décès de Jésus et la formulation de la Bible. Selon l’auteur, on retrouve des traces des esséniens dans les textes du Nouveau Testament. Il ne faut pas oublier que la première génération chrétienne est composée exclusivement de juifs et que c’est par la suite que ceux-ci découvrent un nouveau message et se convertissent. Jésus vit alors que les habitants de Qumrân sont encore actifs. Ils sont liés par leurs coutumes, traditions et rites communs. En effet, ils sont tous les deux des juifs. Il est possible que des relations et des échanges ont eu lieu entre ces protagonistes. Cependant, le caractère mobile de Jésus permettant la diffusion du message et prônant la communication s’oppose au caractère stationnaire des esséniens conservateurs, ce qui ne facilite pas la communication. Jésus grandit dans un contexte différent de celui des esséniens. Elevé selon les traditions et coutumes de son peuple, Jésus est un homme de Dieu. C’est un prophète, annonciateur du « Royaume des cieux » et il se doit de la faire savoir au monde entier. Les esséniens ont-ils eu connaissance de l’objectif de Jésus ? Si oui, ont-ils agit de la même façon étant donné que leurs objectifs respectifs s’opposent radicalement ? Nous pourrions penser que non. Dans tous les cas, le christianisme se développe et se fixe de plus en plus. La transmission de la « bonne nouvelle » passe également par l’étape de l’écriture. On remarque que le corpus du Nouveau Testament et les écrits de Qumrân ont des ressemblances et des divergences.

Premièrement, cet ouvrage conserve la volonté d’une tradition que l’on retrouve dans la communauté de Qumrân. Certains textes retrouvés dans les grottes de Qumrân ont des ressemblances de formulation notamment avec l’Evangile de Jean-Baptiste qui connaissait les esséniens. Les textes mentionnent une « nouvelle Alliance ». Certains chercheurs identifient cette « nouvelle Alliance » avec une nouvelle communauté d’esséniens en lien avec le christianisme. De plus, certains Evangiles semblent avoir été influencés par certains écrits de Qumrân, puisque plusieurs chercheurs ont émis l’hypothèse que certains textes de la bibliothèque des esséniens étaient connus de ces écrivains chrétiens. En plus de cela, lorsqu’ en 70 ap. J.-C. la guerre des juifs contre Rome entraîne la disparition des esséniens, certains individus, fidèles à leurs convictions, sont venus grossir les rangs du christianisme et ont peut-être apporté des informations. Par conséquent, les sources juives des Évangiles sont incontestables. Reste à savoir si parmi ces sources juives, se trouvent également les esséniens, mais cela n’est pas impossible. Or, le Nouveau Testament est rédigé à la manière des « Vies » des auteurs antiques : on relate la vie du Messie et son parcours pour annoncer une nouvelle religion chrétienne. On s’éloigne donc des textes exclusivement bibliques et juifs des habitants de Qumrân. De plus la rédaction du Nouveau Testament a pour but la diffusion de la « bonne nouvelle ». Les esséniens ne sont pas pour la diffusion et honorent un Messie dans les rites et non dans les écrits. Ainsi, même si l’on retrouve des ressemblances entre les croyances et les écrits des esséniens et celles/ceux des chrétiens, le christianisme s’éloigne de plus en plus de ce courant et du judaïsme en général.

Pour la conclusion, André Paul souligne l’importance de la mémoire. A travers leurs écrits, les esséniens ont survécu. Cette façon de vivre exceptionnelle entraîna un épanouissement des idéologies de ce groupe conservées par écrit dans une immense bibliothèque. On retrouvera même leurs traces dans les premiers ouvrages chrétiens. L’importance de l’écriture est mise en avant. Ce support conservé qui sert de mémoire sera utilisé d’une nouvelle façon avec le christianisme. L’Ecriture est innovée et « la bonne nouvelle » est désormais diffusée. On peut donc observer que l’écriture évolue et que, même s’il y a des différences entre le christianisme et le judaïsme, les écrits chrétiens conservent cette idée de continuité, d’héritage et de transmission des anciens, des esséniens, des juifs. En effet, il ne faut pas oublier que les esséniens étaient d’abord juifs et que eux aussi sont issus d’une tradition qu’ils essayeront de conserver, restaurer et redéfinir. Sur ce point les esséniens et les chrétiens se ressemblent. Tous deux se sont détachés de leur origine première pour développer une doctrine à travers des écrits que ce soit la « torah écrite » et la « Torah orale » ou les Ancien et Nouveau Testament. On s’aperçoit très bien qu’il y a pour finir trois étapes esséniennes qui s’étendent du milieu du IIIème s. av. C. à la fin de l’Etat juif en 68-60 ap. J.-C. On commence par les invasions des assyriens et des babyloniens qui poussent le peuple juif à s’exiler. Cela provoque des chocs identitaires et inclut le commencement des rédactions d’écritures afin de sauvegarder les traditions, même loin du pays. Puis viennent ensuite les grecs qui déclenchent les mélanges culturels entrainant des divisions entre hellénisés et conservateurs. Ainsi, un mouvement dans la culture juive se créa et des groupes plus ou moins indépendants du reste de la société juive se dispersèrent ; on appelle cela la « diaspora interne ». La dernière étape est là où intervient Jésus. Ici, apparaît le christianisme qui se sépare du judaïsme tout en conservant des influences. Cette idée de diffusion toucha également le judaïsme, soucieux de rester « durable ». Par conséquent, c’est grâce à la théorie de la diaspora universelle, proposée par les pharisiens que le judaïsme a survécu, contrairement aux esséniens qui, voulant conserver un message interne, disparurent.

« Les esséniens ont donc joué un rôle transitoire dans la survivance du judaïsme et dans la formulation du christianisme naissant. »[1].

Ce qui peut être discuté est l’affirmation de l’auteur qui explique que la communauté essénienne ressemble à une secte et que cette manière de fonctionner menait à la perte du mouvement. Il semblerait ici que cette prise de position soit discutable, car rien n’indique que le groupe aurait survécu à la guerre de Rome en 70 ap. J.-C s’il avait fonctionné différemment. Cet avis est ici un peu trop personnel, car le détachement d’un groupe principal n’est pas synonyme de sectarisme surtout que les esséniens conservaient quand même à l’esprit la conservation des traditions juives. Les esséniens étaient juifs. De plus, l’auteur ne remet pas en question de manière claire l’authenticité des autres groupes (pharisiens, sadducéens, samaritains) nés à peu près au même moment que les esséniens. Il nous présente parfois des explications spécifiques sur la naissance du christianisme. Aurait-il tendance à valoriser le christianisme ? La question reste ouverte. Cependant, l’ouvrage reste, dans l’ensemble, agréable à lire. On ne peut pas nier les apports scientifiques appréciables, ce qui donne un aspect sérieux à l’ouvrage. La démarche chronologique est plaisante et convient parfaitement dans ce cas-là, puisque cela permet de bien se positionner dans le contexte. Les synthèses en chaque fin de chapitre sont, non seulement forts utiles à la compréhension, mais permettent également de retenir le principal de chaque sujet abordé permettant ainsi de ne pas perdre le fil de l’histoire. Peut-être faudrait-il avoir au préalable quelques notions sur le christianisme ou quelques informations sur la communauté essénienne pour pouvoir comprendre le livre le mieux possible, mais ce n’est pas indispensable.

[1] ANDRE, Paul, Les manuscrits de la mer Morte, La voix des Esséniens retrouvés, Paris, 2000, p. 295

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