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Erik Hornung - Les dieux de l'Egypte / L'Un et le Multiple

24 Juin 2013 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Egyptologie, #Compte-rendu

Erik Hornung - Les dieux de l'Egypte / L'Un et le Multiple

Aujourd'hui je vous propose un résumé d'un livre d'Erik Hornung qui est très intéressant et qui devrait plaire à tout égyptologue ou amateur. Il s'agit d'un livre parlant des dieux de l'Egypte et plus spécifiquement du "monothéisme" et du "polythéisme".

Les premières attestations représentant le hiéroglyphe du dieu sous forme d’un bâton entouré de banderoles. Plus tard, elles ont été remplacées par une bandelette. Le défunt devenait un ntr par la représentation du bâton enveloppé de ruban. Il existe deux interprétations du signe : premièrement, le « drapeau culturel » qui fait référence à l’un des attributs du dieu, représentant un de ses lieux de résidence. Deuxièmement, le « fétiche enrubanné » qui a un rapport avec les bandelettes utilisées pour des objets sacrés. Deux autres signes représentent le dieu : le faucon sur une enseigne et un dieu assis portant la barbe postiche. Dans les textes égyptiens, la forme du duel du mot ntr est utilisée pour parler de deux divinités très proches, comme Horus et Seth ou Isis et Nephtys. Souvent, certains dieux locaux n’ont pas de nom personnel. On distingue deux groupes de ce dernier dans l’emploi du nom du dieu : Pour le premier groupe il s’agit du nom que les parents donnent à leur enfant. Ils emploient le nom du dieu pour le gratifier. Le deuxième groupe se trouve dans les Sagesses, dans lesquelles les auteurs font part de la diversité des dieux et de leurs cultes. Dans l’enseignement du Parpyrus Brooklyn, le ntr peut être Rê, Amon ou Ptah, car beaucoup de textes font référence à une divinité solaire. Mais le mot ntr désigne n’importe quel dieu. Pour désigner les forces divines, les Egyptiens se représentaient les b3w comme étant un être personnel, une forme abstraite du dieu. Ces b3w peuvent se manifester de manière destructive, comme la colère ou la rage de la divinité. L’adjectif divin ntry était utilisé pour désigner des animaux sacrés, des objets sacrés et le défunt.

En Egypte, les noms des dieux « cosmiques » ne correspondent pas aux mots qui nomment les éléments du cosmos qu’ils représentent : la divinité de la terre, t3, est Geb et la divinité du ciel, pt, est Nout. Durant l’histoire de l’Egypte, des divinités importantes d’un lieu, sont devenues progressivement régionales. Pour accentuer cette importance, la royauté « vénérait le plus » une des divinités importantes. Certaines divinités locales prennent leur nom du lieu et certaines des caractéristiques topographiques du lieu. Les localités et les noms peuvent aussi être personnifiés. La personnification la plus importante est celle de la déesse Maât, divinité qui incarne l’ordre du monde déterminé au moment de la création. Il existe aussi des « personnifications conceptuelles », dont le nom de la divinité est similaire à un concept religieux. Le dieu créateur possède trois pouvoirs qui l’aident à organiser et réaliser son travail de création : Sia, « perception » dans l’établissement de l’œuvre ; Hou, « expression » créative et Héka, la « magie » qui crée le monde à partir du mot créateur. Les trois pouvoirs sont représentés sous forme humaine, comme des divinités. Hou et Héka abattent l’ennemi serpent du dieu solaire, pour qu’il puisse à nouveau paraître à l’horizon. Mais, seul Héka fait l’objet d’une adoration. Le cosmos et la nature sont personnifiés par des divinités, mais il y a une absence de personnification de fleuve ou d’étendues d’eau. Les divinités du Nil personnifient les concepts d’abondance et de fécondité, comme l’inondation Hâpy. D’autres divinités portent le nom qui désigne la nature des animaux et non le nom de ces derniers. Les doubles féminins se retrouvent dans les quatre couples de divinités primordiales. On rencontre aussi des doubles féminins des dieux de la mort, tel qu’Anubis et Sokaris. Une des caractéristiques la plus importante des dieux est la multiplicité de leurs noms. Certains dieux ont une épithète commune, telle « celui qui a beaucoup/de nombreux noms ». Le dieu principal, Rê, a des noms secrets en plus de ceux utilisés dans son culte et le mythe dans lequel Isis se joue de Rê. Dans plusieurs textes, on retrouve des interdits à prononcer certains noms de divinités. Le fidèle qui emploie de nombreuses épithètes, atteste de la nature abondante et de l’élément riche et puissant incarné dans le dieu auquel il s’adresse. Le syncrétisme est une idée « d’habiter », c’est-à-dire qu’un dieu habite l’autre. La formule Amon-Rê veut dire, que Rê est en Amon. Amon n’est pas égal à Rê. Rê est en Amon, mais le dieu ne se perd pas dans l’autre, ils peuvent se séparer quand ils veulent. Lorsqu’une divinité habite une autre, elle gagne une nature et une sphère d’action plus grande. Il y a trois liens entre deux divinités : Tout d’abord, le lien de parenté. Ensuite, des déclarations selon lesquelles un dieu est l’image, la manifestation ou le ba d’un autre. Et pour finir, les ba se rencontrent et deviennent un ba uni. Il est possible que trois ou quatre divinités constituent une formule syncrétique qui fait l’objet d’un culte. Un dieu unique n’est pas séparé des autres.

Dès les débuts de l’écriture vers 3000 av. J.-C., des représentations de dieux apparaissent en Basse Egypte, à Maadi et à Héliopolis, et en Haute Egypte, à Badari et à Nagada. Une preuve d’un culte d’animaux sacrés ou de divinités sous forme animales est illustrée par la présence d’animaux enterrés et d’objets dans les tombes. De plus, à partir de la période de Nagada II et des débuts des dynasties, des animaux étaient perchés sur des étendards et sur des objets anciens, ce qui prouve encore une fois une vénération d’objets sacrés. Par exemple, les étendards ne constituent pas forcément un culte du dieu faucon Horus ou des autres dieux faucon, mais peut-être d’un culte du faucon en général. Les premiers rois d’Egypte portaient des noms d’animaux, tel que Scorpion. Les premiers dieux sont apparus sous forme humaine, dès les premières dynasties, mais vers la fin de la IIe Dynastie des dieux ayant un corps humain et une tête animale ont vu le jour. Les représentations de dieux sont des allusions aux parties les plus importantes de la nature et de la fonction des divinités en question. Une longue perruque tripartite, que portent les divinités, cache la transition entre la partie humaine de celle de l’animal. Les dieux égyptiens tiennent des attributs différents dans leurs mains, ce sont souvent les hiéroglyphes qui désignent la « vie » et le « pouvoir », utile à la création. Une composition inverse existe aussi, celle-ci se retrouve dans le Sphinx, avec un corps d’animal et une tête humaine, et le ba, équivalent à « l’âme », est représenté sous forme d’un oiseau à tête et bras humains. Les dieux les plus importants ont une épithète commune : « riches en manifestations », « seigneurs de manifestations ». De rares dieux ont une représentation fixe, plusieurs divinités sont vénérées sous une forme commune. Des dieux comme Rê, Amon et Ptah, se distinguent par une multiplicité de noms et de manifestations, ils semblent s’identifier à tout ce qui existe, mais n’affectent pas l’apparence de la nature ou du cosmos. L’apparition d’un dieu est connue sous forme d’un rêve et implique aussi des visions. Dans tous les textes, les capacités terrifiantes de la manifestation de la divinité est décrite par une accumulation de symboles de puissances perceptibles et invisibles. De la manifestation d’un dieu émane aussi un parfum subtil, mais elle peut être perçue aussi par la manière dont elle influence le cœur des humains : amour, peur, terreur, respect et autres sentiments. Les plus manifestations importantes sont les images sur lesquelles le culte quotidien se pratique. Les statues de culte étaient construites avec le matériau le plus riche possible pour ressembler au corps du dieu. L’image du dieu peut aussi s’incarner dans le corps d’un animal, comme le taureau Apis dont l’incarnation est celle de Ptah. Tout les animaux sacrés sont le ba d’un dieu, les manifestations invisibles, comme le vent, sont aussi le ba d’une divinité. Le roi est le fils et la première représentation vivante du dieu créateur. Les titres et les épithètes du roi paraissent montrer qu’il est un dieu à part entière, mais il ne l’est pas. Il est le signe de l’efficacité de la puissance du dieu créateur.

Aux origines des dieux, il apparaît qu’Horus n’est pas resté éternellement un enfant, mais a vieilli avec le temps. L’iconographie égyptienne nous montre d’autres dieux enfants, tel que Khonsou, le dieu solaire et les propres fils d’Horus. Atoum est le dieu le plus ancien, mais lors de la création, aucun dieu n’existait et aucun nom. Le monde avant la création est un monde sans dieux. Amon forma les dieux par sa sueur, élément qui révèle la présence d’un dieu, et les humains par ses larmes, dont ces dernières signifient aussi êtres humains en égyptien. L’exemple du meurtre d’Osiris, nous apprend que les dieux égyptiens sont mortels. Le soleil, quant à lui, vieillit tout au long de la journée et se régénère le matin apparaissant comme un enfant. Les divinités égyptiennes ne meurent pas complètement, car elles se régénèrent constamment et rajeunissent dans la mort. La renaissance du matin et une répétition de la création.

Peu de dieux égyptiens étaient capables d’exercer leur pouvoir hors d’une région précise. La plupart étaient dirigeants d’une ville, d’un nome ou d’une région et leur efficacité diminuait au fur et à mesure qu’ils s’éloignaient de leurs centres de culte, mais des statuettes permettaient aux dieux d’être efficaces à de grandes distances. Les ténèbres marquent la limite entre le monde ordonné et la limite du règne du roi. Quant au monde sombre, aqueux, d’avant la création, il représente l’océan et les ténèbres primordiaux. Le nombre de dieux est une forme de leur diversité. L’essence du dieu primordial est Une et avec la création et la diversité qu’il a créées, il devient multiple. A part, la diversité temporelle, spatiale et formelle, il existe aussi une diversité sexuelle. Le dieu créateur, lui, est mâle-femelle et peut diviser la nature d’un dieu de l’autre, formant ainsi une individualité identifiable. Les entités non existantes sont privées de toute existence possible. La non-existence ne peut pas être vue ni appréhendable par nature. Ce qui est sans nom n’existe pas. Deux éléments caractérisent l’état de non-existence : les eaux primordiales et les ténèbres totales. Deux aspects principaux caractérisent aussi le non-existant: l’un hostile, l’autre enrichissant et régénérateur. Le côté hostile se fait par des puissances que possède le non-existant extérieur à la création, et le côté régénérateur est vu grâce à son pouvoir de fertilité, de renouveau et de rajeunissement. La mort est similaire au rajeunissement. L’existant a besoin de se régénérer constamment et il le fait dans les profondeurs du non-existant.

Une contradiction advient entre l’épithète « unique » et la multiplicité des dieux. Mais cette épithète empêche que les divinités soient confrontées les unes aux autres. Au moment du règne d’Akhenaton, l’épithète « unique » se procure la signification de l’Unique. L’épithète « le plus grand dieu » est attribuée aux dieux les plus divers. Elle est souvent attribuée aux dieux tel que Rê et ses diverses manifestations, Osiris, Amon, Anubis, Ptah, Thot et d’autres. Mais certains dieux, qui ont une importance uniquement locale, possèdent aussi cette épithète. Les déesses, quant à elles, n’ont pas d’épithète qui leur correspond, mais Isis est caractérisée par « la grande », ainsi que Sekhmet et la déesse de la cataracte Satis. La transcendance existe en tant qu’être séparé, donc sous toutes ses manifestations. A l’époque archaïque, la plus grande divinité était matérialisée dans le roi et par conséquent il devenait immanent. La transcendance est le repliement graduel de la divinité de cette immanence et cette accessibilité. Lors de la montée sur trône, le pharaon a le rôle d’Horus, alors qu’à sa mort il devient Osiris, mais il ne leur est pas identifié, il adopte seulement leurs attributs. Cette forme de divinité n’est qu’en tant que fonction.

Le premier sentiment qui envahit un Egyptien qui rencontre une divinité ou son image est la peur, mélangée à de l’admiration et de la joie. Le visage des divinités projette non seulement l’amour et la bonté, mais aussi la terreur. L’attribut que les dieux tiennent dans les mains, est le hiéroglyphe de la vie. Celui-ci signifie qu’ils possèdent et donnent la vie. Ils sont souvent représentés tenant le hiéroglyphe devant le visage du roi, qui représente toute l’humanité. L’épithète royale de « bien-aimé » correspond à une certaine hiérarchie, mais dès l’époque ramesside les hommes « aiment » un dieu. Plusieurs fêtes des dieux sont embellies, de nouvelles apparaissent, et les temples sont toujours actifs. Le vin est utilisé dans le rituel d’apaisement des dieux. Le culte n’est pas seulement la réponse de l’humanité aux divinités mais aussi une sorte de protection contre ses caractères menaçants. Les dieux et les humains doivent veiller à ce que le désordre ne règne pas pour éviter le renversement de la justice et de l’ordre, car c’est une obligation commune au respect de la maât. Elle est l’ordre, la juste mesure des choses, c’est l’état parfait qui est en harmonie avec les intentions du dieu créateur. Les dieux veulent être ressentis dans le cœur des humains, car l’absence de réponse est un signe de la non-existence.
Le groupe de dieux le plus simple est le couple. Celui-ci se retrouve dans L’Ogdoade d’Hermopolis dont les couples sont des doubles féminins de noms de divinités masculines. Quand on ajoute un fils ou une fille au couple divin on obtient une triade, par exemple celle de la Triade d’Eléphantine. Quatre est doublé pour donner l’Ogdoade d’Hermopolis. Tous ces principes numériques ont pour objectif de créer l’ordre du panthéon égyptien, mais le chiffre trois est une représentation du pluriel pour les Egyptiens. En Egypte, il existe des dieux locaux mais aussi des divinités universelles comme Rê, Osiris, Ptah et Amon. Mais deux dieux séparent l’Egypte en deux : Horus au Nord et Seth au Sud. L’au-delà est le séjour préféré des dieux. La première demeure des dieux est le ciel qui est la destination du voyage du roi dans l’au-delà. La deuxième demeure est les enfers. Celle-ci est secondaire et temporaire. Le ba et le corps s’unissent toutes les nuits. Les dieux apparaissent aussi sur terre, mais ils ne vivent que dans leurs images, dans le roi ou dans les statues cultuelles des temples, dans des animaux, les végétaux et les objets sacrés. Le ba du dieu créateur est dans le ciel, son cadavre dans les enfers et son image sur terre, par conséquent la divinité est présente dans l’ensemble du monde ordonné de la création, mais il apparaît sous des formes et des façons différentes. Le temple est un « ciel » sur terre, qui contient l’image du dieu sous forme de statue et lui sert aussi de résidence. La fonction royale n’est pas toujours réservée à Amon, car très tôt d’autres dieux portent aussi le titre de « roi des dieux » et de « roi des Deux Terres ». Plusieurs dieux régnèrent sur terre, dont Ptah, Rê et Chou, ensuite Geb, Osiris, Seth et Horus et pour finir Thot, Maât et une deuxième manifestation d’Horus. A l’Ancien Empire, les Egyptiens créent une conception d’un être parfait qui est à la fois « roi » et « seigneur » de tout ce qui a été créé, mais il est aussi considéré comme créateur et protecteur de « tout ce qui existe ». La pensée duelle égyptienne qualifie l’Egypte comme « les Deux Terres », cette même idée est aussi retrouvée dans les « couples » et les « paires ». La plus grande totalité envisageable est « l’existant et le non-existant », et dans cette dualité, le divin est Un et multiple. Le dieu est une unité dans la vénération, mais il est multiple dans ses manifestations. Lors du règne d’Akhenaton, le dieu devint Un. Tout d’abord, le roi changea de nom de naissance en supprimant le dieu Amon pour le remplacer par celui d’Aton. Il changea aussi de capitale et s’installa à Akhet-Aton (Amarna). Pour la première fois dans l’histoire égyptienne, le divin devient Un. L’hénothéisme se transforme en monothéisme. Tout ce qui n’allait pas avec la nature d’Aton n’était plus considéré comme divin et son existence disparaît au fur et à mesure que l’on ne l’évoque plus. La multitude de divinités était réduite à l’unité, et il en alla de même de celle des intermédiaires. Les maçons d’Akhenaton se dispersèrent dans toute l’Egypte et même à l’étranger pour supprimer le nom d’Amon de tous les monuments.

Le monde émergea du Un, car le non-existant est Un. Du Un ont aboutie la dualité et la diversité des formes créées. En devenant existant, le divin perd cette unicité. Partout où l’on pratique son culte il apparaît comme une figure unique qui contient en lui l’ensemble de la divinité. Le monde de l’éternel et de l’immortalité n’existe pas dans la philosophie égyptienne. Quant aux combinaisons syncrétiques des dieux, le plus important est ce qu’ils représentent, et non les noms et les formes.

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Plutarque, Oeuvres morales, Isis et Osiris,Tome V, traité 23

21 Juin 2013 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Egyptologie

Plutarque, Oeuvres morales, Isis et Osiris,Tome V, traité 23

Autour du mythe d’Isis et Osiris

Isis et Osiris est un traité de Plutarque qui rassemble divers documents et sources datant d’époques et de lieux différents, permettant de reconstituer le mythe d’Isis et Osiris. Il les analyse, les compare et observe leur structure. La version qu’il raconte est la plus accomplie que nous connaissons à ce jour et certains des épisodes qu’il relate ne sont d’ailleurs mentionnés nul par ailleurs. Comment Plutarque explique-t-il la légende d’Osiris ? Quelles sources utilise-t-il ?

Plutarque

Plutarque naît aux environs de 46 après J.-C. à Chéronée, une ville grecque de Béotie, proche de Delphes. Même si nous avons peu de renseignements au sujet de sa vie nous savons qu’il est mentionné dans l’encyclopédie historique grecque datant du IXème siècle plus communément nommée « Souda » et dans une annotation d’Eusèbe de Césarée, un écrivain et théologien grec.

L’auteur lui-même a également laissé des informations dans ses propres œuvres. Provenant d’une famille assez aisée, Plutarque est envoyé à Athènes afin de suivre une scolarité dans une école platonicienne, vers 65 ap. J.-C. C’est là que son maître, Ammonios lui apprendra les mathématiques, les sciences et la philosophie (notamment la philosophie platonicienne), jusque vers 67. Cette même année, il reçoit la nationalité athénienne. Après ses études, Plutarque voyage beaucoup en Grèce, à Rome et peut-être même en Egypte, à Alexandrie, dans le Delta. Il en parle lui-même dans Propos de table :

“L'abus évident des invitations devint le texte de plus d'un entretien, à propos des repas donnés par chacun de ceux qui m'aimaient quand ils me firent fête à mon retour d'Alexandrie.“2

Cela pourrait expliquer l’apport de sources de l’Egypte de la Basse Epoque, mais nous n’avons pas d’attestations concrètes d’un éventuel voyage. Après avoir vécut à Rome où il enseigne la Philosophie et le Grec, il rentre dans sa ville natale de Chéronée avec sa femme et ses enfants et crée une école. Il s’absente par la suite, quelques fois, comme par exemple en 88 où il retourne quatre ans à Rome et reçoit la citoyenneté romaine. De retour en Grèce, il est nommé prêtre d’Apollon à Delphes, et se charge des augures de la Pythie. Vers l’an 100, il retourne une seconde fois à Chéronée et débute la rédaction de son œuvre gigantesque Vies parallèles. Tout en écrivant cet ouvrage, il conserve une vie en société assez active.

Nous ne connaissons pas exactement la date du décès de Plutarque, mais les historiens la situent entre 119 et 127 ap. J.-C. Plutarque aura été un grand philosophe platonicien, écrivain et moraliste grec. Il est notamment reconnu comme un grand auteur qui écrira plusieurs traités de morale, de politique, de philosophie, théologie et biographie. En effet, ses œuvres (Oeuvres morales, Vie des empereurs romains, Vie parallèle des hommes illustres, Propos de tables et Dialogues pythiques) sont connues et appréciées encore aujourd’hui et influencent toujours la littérature européenne.

Plutarque, Oeuvres morales, Isis et Osiris,Tome V, traité 23

Le mythe d’Isis et Osiris

Au début du récit, Plutarque s’adresse à Cléa, prêtresse d’Isis de Delphes à qui il dédie ce traité. Il discute avec elle de la relation entre l’homme et les dieux. Par la suite, il aborde le début de son mythe en mentionnant qu’il a omis de présenter certains épisodes de peu d’importances ainsi que « [les] épisodes les plus choquants comme le démembrement d’Horus et la décollation d’Isis »3.

Analyse du mythe

Plutarque est l’un des auteurs de l’antiquité gréco-romaine qui nous a donné le plus d’informations au sujet de l’Egypte antique. Sa méthode consiste à regrouper diverses interprétations du mythe ainsi que des opinions sur le monde égyptien pour en faire une seule version.

Cependant, on observe dans son œuvre une grande influence du monde grec et romain. En ce qui concerne le traité d’Isis et Osiris, il a essayé d’exploiter des sources majoritairement égyptiennes et a apporté aux égyptologues beaucoup de renseignements importants. Toutefois, les documents sont parfois contestés et restent fragiles dans leur véracité. Mis à part Manéthon de Sebennytos, qu’il cite, les auteurs égyptiens sont peu nombreux, tandis que les auteurs gréco-romains émettent des idées sur les croyances égyptiennes plus ou moins contestables. On peut également se questionner sur les compétences et l’approfondissement de Plutarque. Il semblerait, selon sa biographie, qu’il se soit certainement rendu en Egypte, ce qui expliquerait ses connaissances, mais ce ne sont là que des hypothèses.

Tout au long de son traité, Plutarque cite plusieurs auteurs dont il s’est inspiré notamment Eudoxe, Pythagore, Platon, Thalès ou Hécatée d’Abdère. Les quatre premiers semblent être allés en Egypt. Cependant, à l’exception d’Eudoxe, Plutarque n’utilise pas leurs sources sur l’Egypte dans son traité, mais plutôt dans des critiques philosophiques.

Même si Plutarque ne mentionne pas Hérodote explicitement, certains passages du traité démontrent une influence de ce dernier. Plutarque n’aimait pas du tout Hérodote. En effet, il l’accusait de favoriser les riches au profit des pauvres, mais ceci est une autre histoire. Ainsi, certaines affirmations d’Hérodote (ou même de Pythagore) induisent l’auteur en erreur. Effectivement, certains passages du mythe ne sont que des ajouts de croyances grecques, qui n’ont pas de rapport avec le mythe égyptien originel.

Pour ne citer qu’un exemple, le récit de la tête des taureaux sacrifiés est une invention d’Hérodote. Un autre auteur qui cette fois a dû lui être utile est Manéthon de Sebennytos et son ouvrage, Aegyptiaca. Or, le fait qu’il ait rédigé son œuvre à la Basse Epoque pourrait faire penser que les idées grecques sur la religion étaient déjà présentes à Alexandrie.

On remarque donc que Plutarque utilise non seulement des auteurs grecs à propos des croyances égyptiennes, mais également à propos de pensées philosophiques et de questions d’ordre général sur la conception des divinités et des esprits. En ce qui concerne le mythe osirien en lui-même, Plutarque ne cite pas les sources dont il s’est inspiré. Or, le mythe osirien de Plutarque semble plutôt tenir de sources égyptiennes directes et indirectes, même s’il avait connaissance de cultes isiaques en dehors de l’Egypte. Le mythe est donc basé sur une interpretatio graeca et un choix personnel et ne correspond en aucun cas à une version véridique et unique du mythe égyptien. Mais quelles sources a-t-il utilisées? Plusieurs auteurs contemporains ont travaillé sur ces différentes sources, notamment J. G. Griffiths, M. Wellmann ou Frish. Dans tous les cas, il semblerait que l’on se mette d’accord pour penser que Plutarque ne s’est pas inspiré que d’une seule source. Dès le début du mythe osirien et dans tout le traité, la pensée grecque se fait ressentir. En effet, les noms donnés aux divinités égyptiennes sont accompagnés de noms grecs. De plus, l’idée qu’Osiris apporte la civilisation au peuple égyptien puis à d’autres peuples, est une idée grecque.

« Pendant son règne, Osiris commença par délivrer les Egyptiens du dénuement et de la sauvagerie, leur fit connaître l’agriculture, leur donna les lois et leur apprit à honorer les dieux, puis il s’en alla par toute la terre apporter la civilisation, sans avoir, sinon rarement, à recourir aux armes [...] »4

Cette idée ne figure pas dans le texte égyptien, car il n’existe pas d’avant et d’après civilisation. Lorsque Plutarque relate l’épisode dans lequel Isis met le fils de la reine au-dessus du feu, celui-ci rappelle incontestablement l’Hymne homérique à Déméter où la déesse accomplit le même procédé sur le fils de la reine pour le rendre immortel. Certains de ces passages semblent provenir d’auteurs grecs tels qu’Eudoxe ou Hécatée d’Abdère.

Selon Frish, il se pourrait même que Plutarque ait construit le mythe sur des versions contradictoires, car on retrouve un peu partout dans son traité des informations en oppositions ou des idées plus ou moins emmêlées. Soit Plutarque voulait insérer dans son travail toutes les connaissances qu’il avait amassées, sans vraiment donner de l’importance à une éventuelle incohérence, soit des idées ont été ajoutées par la suite à son travail par d’autres auteurs ou Plutarque lui-même.

D’un autre côté, certaines parties du mythe et la manière dont elles sont racontées ressemblent à des contes que l’on retrouve dans des papyrus égyptiens et qui sont certifiées sur des papyrus liturgiques, funéraires ou des hymnes. On retrouve également chez Manéthon ainsi que dans les Textes des Pyramides des informations similaires. Elles possèdent la même structure donnant l’impression qu’on lit une histoire réelle avec un fond religieux. C’est dans cette partie du traité que les égyptologues pourront puiser des informations importantes et en faire le tri. Une autre question s’ajoute : Plutarque a-t-il utilisé les sources telle quelle, où les a-t-il remodelées avant de les utiliser ? En effet, les informations rapportées par Plutarque sur les croyances égyptiennes sont en générales vraies, mais il les expose modifiées, soit parce qu’il les a acquises telles quelles, soit parce qu’il les a changé lui-même dû à l’interpretatio graeca, ce qui rend la recherche plus difficile.

En effet, L’intepretatio graeca modifie beaucoup de renseignements. Cela s’explique par le fait que certaines idées égyptiennes, découvertes par Plutarque, étaient différentes voir même à l’encontre de la pensée grecque. Par exemple, la conception de la mort est une notion vue différemment dans les deux mondes (d’où un rapprochement entre Osiris et Hadès pour faciliter la compréhension) ou encore, le culte des animaux qui est une pratique spécifiquement égyptienne. Tout cela va pousser l’auteur à en parler en faisant des assimilation à ce qu’il connaît du monde dans lequel il vit. Donc, les sources égyptiennes sont certes présentes dans le traité de Plutarque, mais elles sont parfois cachées derrière une interprétation grecque.

En plus des sources grecques et égyptiennes que Plutarque utilise pour construire son mythe, il ne faut pas oublier qu’il est également influencé par son éducation philosophique, son métier, sa nationalité et ce qui entoure sa vie quotidienne.

On sait, par lui-même, qu’il était un adepte des Mystères de Dionysos (Moral., 611 D). Avec la découverte des Mystères dionysiaques, Plutarque a permis de créer un lien entre les mystères osiriens égyptiens et les mystères dionysiaques grecs. Toute l’œuvre d’Isis et Osiris repose en effet sur l’identification de Dionysos à Osiris, mais d’une manière différente de celle d’Hérodote. Cette interprétation n’est autre qu’une démarche automatique de l’interpretatio graeca de Plutarque et de l’esprit de la religion polythéiste qui dénature le mythe osirien par sa propre interprétation ainsi que la modification antérieure des sources qu’il utilise. La fraternité philosophique qui relie Plutarque à Cléa pourrait faire penser que Plutarque est initié aux Mystères d’Isis et qu’il aurait donc des informations supplémentaires à ce sujet. Du moins, il existe un lien entre les deux adeptes. Dans tous les cas, Plutarque admet une équivalence entre les mystères dionysiaques et les mystères osiriens, et de ce fait, il lie les deux divinités. En dehors des rites, mythes et mystères, le mythe d’Osiris en Egypte occupe une place particulièrement importante. En effet, la mort d’Osiris, sur laquelle était bâtie en particulier le culte, est une référence centrale chez les Egyptiens. De ce fait, ils conservent avec beaucoup d’attentions des documents à ce sujet. Ainsi, par l’intermédiaire de l’œuvre de Manéthon de Sebennytos, Plutarque a probablement dû en connaître quelques-uns. Il a pu aussi obtenir des informations de la part de son maître, Ammonis. Dans le monde grec et dans le delta de l’Egypte de la Basse Epoque, Osiris est petit à petit remplacé par le dieu Sarapis, intégré par les Ptolémée, à Alexandrie. Cependant, Plutarque ne fait que très peu référence à ce dieu dans son traité. Soit c’est une preuve que certaines de ces sources datent d’une période où le culte de Sarapis n’a pas encore une grande influence sur celui d’Osiris, soit il décide d’en faire sa propre interprétation et n’inclut donc pas le personnage de Sarapis dans son traité d’Isis et Osiris. Il décide, par son côté philosophe, de mettre Isis en avant et retire l’assimilation d’Osiris à Sarapis « [...] ce sont là les traits d’un philosophe et non d’un fonctionnaire au service du pouvoir, comme l’étaient Manéthon ou Apion »5. Pour terminer, il est important de noter que Plutarque utilise parfois des sources qui sont contraires à sa pensée et c’est à travers son traité qu’il exprimer son désaccord explicitement ou implicitement tout en nous donnant des informations sans le vouloir.

Plutarque, Oeuvres morales, Isis et Osiris,Tome V, traité 23

Conclusion

Pour conclure, on peut dire que même si le mythe de Plutarque rapporte des faits bel et bien égyptiens, ils sont cependant modelés sur le modèle grec. En effet, dans le traité d’Isis et Osiris, on retrouve d’une part des sources grecques provenant des auteurs précédents comme Hérodote, Apion, Eudoxe ou Hécatée d’Abdère, qui ont probablement voyagé en Egypte et qui ont rapporté des observations et critiques plus ou moins modifiées, et d’autre part les sources égyptiennes peuvent provenir indirectement d’auteurs comme Manéthon ou des mystères isiaques que l’on trouve en Egypte, mais aussi dans le monde méditerranéen. De plus, cette œuvre est un apport d’informations considérable pour les égyptologues sur les croyances et les cultes égyptiens.

La réunion des divinités égyptiennes et des divinités grecques par les Grecs ou Ptolémée Sôtèr en Egypte (Osiris avec Dionysos, Isis avec Déméter) ne fait que renforcer les similitudes déjà mises en évidence par Hérodote, Hellanikos ou Hécatée de Milet. On retrouve des similitudes dans les deux mythologies comme le thème de la végétation, de la création et de la civilisation, ainsi que celui de l’eschatologie. Certains renseignements semblent incertains tandis que d’autres correspondent plus aux textes égyptiens. De plus, lorsque Plutarque aborde les cultes égyptiens il semble plus à l’aise, car il se peut qu’il ait connu des cultes isiaques dans le monde égyptien, mais également, dans le monde grec et romain et que par la suite, il ait assimilé quelques informations précieuses puisqu’il existe bel et bien des cultes propres à Isis et Osiris dans le monde méditerranéen, mais nous n’avons aucune preuves de l’existence d’une pratique d’un culte d’Isis à Delphes même. Ainsi, il a pu voir de ses propres yeux ce qui se déroulait dans les temples isiaques de Grèce, d’Italie ou d’Egypte ou peut-être même que Cléa, étant prêtresse d’Isis, lui a fourni des informations. Ainsi, certains renseignements et sources égyptiennes sont précieux pour les égyptologues qui peuvent les utiliser pour faire des recherches.

Et surtout, même si Plutarque nomme lui-même certaines de ses sources, il ne les mentionne pas toutes, en tout cas pas pour ce qui est du mythe osirien en lui-même. Il est donc difficile de trouver tous les auteurs dont Plutarque s’est inspiré et de savoir la « fourchette » chronologique des sources grecques et égyptiennes que Plutarque utilise.

Le problème est que Plutarque reste un écrivain grec et qu’il n’a certainement pas pu s’empêcher de modifier les renseignements qu’il a obtenu en dénaturant les sources. Ainsi, le travail difficile pour les chercheurs de déterminer les sources originales cachées derrière une interprétation grecque est plus difficile. Ainsi, au contact des pensées grecques, les croyances égyptiennes sont dénaturées et cachées par cette vision différente. Le seul culte qui a persisté est celui d’Isis. Pour Plutarque, Isis devient plus qu’une déesse égyptienne. Il l’élève au rang de dieu suprême, mère de tout. Ce n’est plus l’Isis égyptienne, pleureuse, mère et épouse, mais c’est une nouvelle Isis, qui sert de médiateur entre la nature et les dieux, entre les hommes et les dieux, figure même de la philosophie grecque.

Bibliographie

Lecture de base

Plutarque, Œuvres morales, Tome V 2ème partie, Traité 23, Isis et Osiris, traduit par C.Froidefond, Les Belles Lettres, Paris.

Lectures d’appui

Léon Parmentier, recherche sur le Traité d’Isis et d’Osiris de Plutarque, 1913 (consulté en ligne http://archive.org/details/recherchessurlet00parmuoft)

Jean Yoyotte, Une notice biographique du roi Osiris, BIFAO 77, 1977, p.145-149. J.G. Griffiths, Plutarch’s De Iside & Osiride, Cambridge, 1970.

Jacques Boulogne, Plutarque, un aristocrate grec sous l'occupation romaine (Consulté en ligne http://books.google.ch/books id=t51McY6QDTgC&printsec=frontcover&hl=fr#v=onepage& q&f=false).

Robert Flacelière, Sagesse de Plutarque, PUF, 1964. Jean Sirinelli, Plutarque de Chéronée, Fayard, 2000.

Sites internet

http://pot-pourri.fltr.ucl.ac.be/files/AclassFTP/Textes/PLUTARQUE/presentation.htm http://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/propos5.htm

_________________________________________________________________________________

2 Plutarque, Propos de tables, L.V, Q.V, 1

3 Plutarque, Œuvres morales, Tome V 2ème partie, Traité 23, Isis et Osiris, traduit par C. Froidefond, Les Belles

Lettres, Paris, p.194

4 Plutarque, Œuvres morales, Tome V 2ème partie, Traité 23, Isis et Osiris, traduit par C. Froidefond, Les Belles Lettres, Paris, p. 188

5 ibidem p.54

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La Stèle de Montou Irynefer

10 Mai 2013 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Egyptologie

La stèle d'Irynefer se trouve au Musée d'Art et d'Histoire de Genève sous le numéro d'inventaire D51.

Elle a été acquise grâce au don du consul Drovetti qui consistait à l'époque en 6 stèles en calcaire - dont celle-ci et celle d'Amené -, un papyrus, une momie de faucon, deux vases canopes, un vase et une statue en albâtre. Cette acquisition fut reçue par Pierre Fleuret en 1825.

La stèle est cintrée à la verticale.

Elle mesure 54 cm de haut au centre; 45 cm de haut aux angles supérieurs; large de 43 cm et épaisse de 7 cm environ.

Elle a été gravée dans du calcaire en utilisant une légère gravure en creux et par la suite peinte en noir.

Dans le cintre sont représentés deux yeux Oudjat et un anneau-chen. Les personnages sont séparés par 2 lignes de textes. Au premier registre, il y a une scène d'offrande et au deuxième et troisième registre, le reste de la famille du défunt est représentée.

Les hommes portent un pagne moins triangulaire que celui de l'Ancien Empire et de la 1ère période intermédiaire. Ils portent un collier et aucune perruque.

Les femmes portent toutes une robe longue et moulante.

Les fils d'Irynefer sont représentés plusieurs fois. Quant au grand-père il n'est que mentionné, mais pas représenté.

Une harpiste est représentée au pied de la table d'offrande: la harpe varie de forme au Moyen-Empire, elle est posée au sol, elle possède encore 5 cordes comme à l'Ancien Empire, mais elle adopte la forme de "pelle" typique de Thèbes. Au Nouvel Empire, les cordes vont augmenter à 20 et les harpistes seront représentés debout.

Les deux premières lignes de textes et quelques noms sont encadrés. Cette stèle ressemble beaucoup à celle qui se trouve dans le Musée d'Archéologie méditerranéenne de Marseille.

Stèle du scribe Montou-Ouser

Stèle du scribe Montou-Ouser

Traduction des deux premières lignes:

Offrande que fait le roi à Osiris, grand dieu, seigneur d'Abydos et à Oupouaout, seigneur de la nécropole. Afin qu'il accorde une offrande invocatoire en pain, bière, bœufs oiseau, albâtre, tissu, encens et en onguents, ainsi que toute bonne chose pure pour le ka du prêtre pu de Montou, Irynefer, engendré d'Imery, justifié, né de Iouenes-seneb.

Le reste du texte sont les noms de la famille d'Irynefer.

D'après Wiedemann et Pörtner, ainsi que Henri Wild, l'arbre généalogique se compose ainsi:

Iounes-seneb (grand-père)

Iymery (père) et Hapou (oncle)

Ouaouseneb (mère)

Montouhotep (frère), Menetchousat (belle-soeur), Moutneb (neveu), Ankheneraou (neveu)

Fils: Iymerou, Montouii, Ptahesankh, Senebefentchaouef

Fille: Ioutibou (harpiste), Reneousir, Hemetnefertinentouef

Ankhib (femme d'Iymerou)

Les hommes, comme il a été mentionné plus haut, ne portent pas de perruques tout simplement parce qu'ils sont prêtres purs, donc leur crâne était rasé.

Une erreur se trouve dans le titre d'Irynefer. Au mot ouâb, le scribe-sculpteur a ajouté un t en confondant la formule kh.t nb.t nfr.t wab.t

Deux titres typiques du Moyen Empire sont: Intendante d'un appartement et la Citoyenne.

Les noms de la famille sont presque tous composé avec le nom du dieu Montou, dieu faucon de Thèbes et patron de plusieurs souverains de la 11ème dynastie, puis par la suite des prêtres au Moyen Empire.

Pour la datation, il faut se baser sur les noms déjà mentionné plus haut. Dans la formule d'offrande de nouveaux éléments apparaissent à la 12ème dynastie: di=sn devant le pr.t-hrw, ainsi que la forme d'Osiris représenté par le siège à baldaquin. Le n k3 n apparaît aussi à cette période là sous Sésostris I.

La forme est typique du Moyen Empire. La scène d'offrande se trouve sous le texte, les yeux Oudjat et le signe chen apparaissent aussi. Dès le Moyen Empire, la famille prend une place très importante créant ainsi des arbres généalogique.

Cette stèle proviendrait peut-être d'Abydos, car dès le Moyen Empire, les personnes voulaient être enterré à cet endroit pour être proche d'Osiris. S'ils ne pouvaient pas se faire inhumer dans ce lieu, ils laissaient une stèle qui faisait office de tombe.

Les dieux mentionnés sont Osiris et Oupouaout, tous deux dieux d'Abydos.

Stèle du prêtre pur Montou Irynefer

Stèle du prêtre pur Montou Irynefer

Bibliographie:

Christine et Dimitri MEEKS, Gisèle Piérini, La Collection égyptienne, guide du visiteur. Musées de Marseille, p. 60-61.

Claude Ritschard et al., Voyages en Égypte, de l'Antiquité au début du XXe siècle, Genève, Musée d'art et d'histoire, Genève, La Baconnière/Arts, 2003, p. 103-104.

La musique et la danse dans l'Antiquité : regards sur les collections du Musée d'art et d'histoire de Genève / publié par P. Birchler Emery, B. Bottini ... [et al.]. Genève, Université de Genève-Unité d'archéologie classique, 1996, p. 75-76.

« Stèles égyptiennes », Luc Limme (dir.), Bruxelles, Musées royaux d’art et d’histoire, Bruxelles, 1979, p. 6-10.

W.A.Ward, Essays on Feminine Titles of The Middle Kingdom and related subjects, Beirut, 1986.

Wiedemann-Pörtner. Aegyptische Grabsteine und Denksteine aus verschiedenen Sammlungen, III. 1906., p. 6 - 7

Wild, Henri, « Champollion à Genève », BIFAO 72 (1972), p. 30-31.

« Les stèles égyptiennes », http://users.belgacom.net/stelesegyptiennes/egypto_stele_funeraire.htm, consulté le 29.04.13

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