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Guy G. Stroumsa, La Fin du sacrifice: Les mutations religieuses de l'Antiquité tardive

11 Juin 2014 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Guy G. Stroumsa, La Fin du sacrifice: Les mutations religieuses de l'Antiquité tardive

Né d’une famille juive en 1948, l’auteur, Guy G. Stroumsa, fait ses études en économie et droit à Paris. Il part en Israël pour faire des études de philosophie et de pensée juive à l’Université hébraïque de Jérusalem. Après son service militaire et la présentation de son doctorat sur la mythologie gnostique, en 1991, il devient professeur de l’Université hébraïque de Jérusalem et titulaire de la chaire Martin Buber d’histoire des religions, où il dirige le Centre pour l’étude du christianisme dont il est le fondateur, entre 1999 et 2005. En 2009, il devient professeur à l’Université d’Oxford.
Les recherches de Stroumsa sont surtout basées sur la rencontre des religions du monde méditerranéen et proche-oriental, allant de l’Empire romain à l’Antiquité tardive. De 1992 à 2009, il publie cinq livres majeurs : Savoir et salut: traditions juives et tentations dualistes dans le christianisme ancien (1992)[1], Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism (1996)[2], Barbarian Philosophy: The Religious Revolution of Early Christianity (1999),[3] La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive (2005)[4], A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason (2009)[5].
L’ouvrage en question est La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive[6]. Cet essai de 213 pages est traduit en trois langues différentes dont la première, dite originale, est en français et est publiée en 2005 et éditée par Odile Jacob dans la collection Collège de France. Une version italienne a été réalisée en 2006 et une version américaine en 2009.
Une préface de John Scheid, professeur au Collège de France, introduit l’ouvrage en posant les questions auxquelles Stroumsa tente de répondre dans son œuvre. Un avant-propos de l’auteur explique au lecteur comment le livre est organisé et quel est la problématique qu’il cherche à démontrer. A travers la question du passage du monde gréco-romain au christia-nisme et des transformations du concept même de religion, il propose alors, une nouvelle vision de cette évolution en mettant en avant le judaïsme, pour pouvoir expliquer comment le sacrifice a pris fin dans une période allant du 1er au 4ème siècle apr. J-C.
L’auteur précise qu’il a publié ses conférences « telles qu’elles ont été prononcées »[7] et qu’une appendice a été ajoutée. L’ouvrage est composé de quatre chapitres qui correspondent aux quatre conférences données au Collège de France en février 2004. L’appendice est une étude parue plus tard. Aucune bibliographie est présentée à la fin du livre, pour la simple raison que Stroumsa a préféré mettre des notes en bas de pages pour pouvoir « orienter la recherche »[8] ou pour approfondir son raisonnement. La plupart de ses recherches font référence, comme il le précise dans son avant-propos, à celles anglaise et américaine, mais souvent il reprend ses propres livres ou articles afin de proposer une continuité dans sa recherche, en d’autres mots, une vision synthétique. La démarche utilisée correspond à celle d’une présentation orale, c’est-à-dire, un développement qui se fait au fur et à mesure, appuyé, dans un premier temps, sur des exemples tirés chez des auteurs principalement anglais ou américain, mais aussi chez Michel Foucault, puis expliqué, dans un deuxième temps, avec un vocabulaire simple, de manière fluide mais précise, ce qui permet à tout genre de public[9] de lire cet ouvrage. L’auteur s’excuse d’avance si certains propos risquent « l’échec »[10], mais cela n’en fait pas forcément une faiblesse de l’ouvrage. Pour démontrer ses propos, Stroumsa va mettre en évidence le rôle du judaïsme qui serait, selon lui, la religion sur laquelle le christianisme se base.

La première thèse, qui relève de l’anthropologie, s’articule sur le « souci de soi »[11] et pour le comprendre il faut passer par le judaïsme. Une transformation psychologique profonde dans l’histoire de l’Occident s’est faite : l’homme réfléchit à la vie après la mort. Le sort de l’homme après la mort, n’est pas lié à l’éternité de l’âme, déjà proposée par Platon, mais on parle de résurrection du corps et du jugement dernier. Cette idée, déjà présente dans le judaïsme, passe au christianisme primitif. Prenant une opposition de deux concepts mis en place par André-Jean-Festugière, Stroumsa explique que la première conception est « d’origine platonicienne » [12] et la deuxième est « fondée sur l’idée biblique de creatio ex nihilo »[13]. Les Grecs proposent une transformation du sujet par sa divination (theosis) s’opposant ainsi aux chrétiens. Il s’agit dans le dernier cas, d’un acte surhumain qui transforme sa nature. La conversion philosophique s’oppose à la conversion chrétienne qui passe par la sainteté (praxis). La première des transformations est un retournement sur soi (epistrophè). La deuxième se caractérise par un repentir (metanoia). Pour définir le souci de soi, les chrétiens ont vu en un homme modèle le saint, transformation du prophète juif, qui représente le souci de soi qui passe par l’autre et que l’auteur distingue du sage. Le fait de se repentir, chez les chrétiens, permet de s’interroger et comprendre la nature de ses péchés, permettant ainsi un retour sur soi qui fait éclater les limites de la personne. En effet, l’intellect et le corps sont en action et permettent un élargissement de la personne. Le philosophe possède, « par son intellect, une sungeneia (parenté) avec le divin »[14], mais le corps et le moi profond étaient exclus, ce qui l’empêche comme le chrétien de s’approcher le plus près possible du Sauveur divin, par une imitation continuelle. En d’autres termes, le triangle Athènes-Rome-Jérusalem ont en commun de proposer un autre style de vie.

La deuxième thèse parle de « l’essor des religions du Livre »[15]. Sous l’Empire, « différents changements du statut de la technique de l’écriture et de la lecture »[16] se sont produits. Cela a permis le développement de la lecture silencieuse caractéristique de l’identité du chrétien. Le christianisme et le judaïsme n’ont qu’un Livre autour duquel leur foi se définit. La Bible pour l’un et la Torah pour l’autre. A cause de son enseignement transmis oralement, le judaïsme, contrairement au christianisme, n’a conservé que peu de documents écrits. Selon Stroumsa, l’idée de la « loi orale » est due à la volonté de se différencier de l’autre, principalement des chrétiens. Ainsi pour les Juifs, les commentaires du Livre doivent être exprimés par une autre méthode que l’écriture.
Pour diffuser leur savoir, les chrétiens ont traduit les Evangiles et la Bible en différentes langues. La transformation du rouleau en codex, au 1er siècle de l’Empire romain, permit aussi cette diffusion, créant ainsi une religion du « livre de poche »[17]. L’apparition de la Mishna et le Nouveau Testament se fait autour de la fin du 2ème siècle, serait-ce une coïncidence ? Ces deux corpus reflètent l’éloignement de deux religions. L’une est basée sur la foi prophétique et l’autre sur la pratique rituelle. Mais, ces deux communautés herméneutiques cherchent à offrir une actualisation des Ecritures. Ces « luttes de textes » reflètent l’opposition entre chrétiens et Juifs.

La troisième thèse traite de la « transformation du rituel »[18], suite à la destruction, par Titus, du Second Temple en 70 apr. J-C. Se basant sur des textes de Porphyre[19], Stroumsa explique que, suite à la chute du Temple, le sacrifice sanglant est remplacé par un sacrifice spirituel. Suite à la chute du Temple, la religion des Juifs s’est « modernisée », en mettant l’accent sur l’intériorisation et la privatisation du culte à travers la prière. Cet évènement a permis la création de deux nouvelles religions : le christianisme et le judaïsme rabbinique. Le rituel juif s’est libéré de l’espace sacré, il devient public, mais il va s’intérioriser à travers un nouveau habitat pour Dieu, le cœur du croyant. La prière, le jeûne et l’aumône remplacent le sacrifice. Le premier christianisme, transformation directe du judaïsme, effectue un retour au système sacrificiel, mais de manière réinterprétée, à travers l’imitatio Christi. Cette imitation du sacrifice de Jésus engendre plus tard le martyr. Au 2ème siècle, cette pratique se transforme en prière après avoir réinterprété la destruction du Temple comme étant une punition divine. À la suite de cette chute, le christianisme établit un nouveau centre religieux important à Rome, car Jérusalem, premier lieu de culte, est une métaphore du sacrifice pour les chrétiens.

La quatrième thèse propose de voir un passage « de la religion civique à la religion communautaire »[20]. La nouvelle religion réorganise la géographie en faisant construire des églises et des édifices clos pour permettre des rituels plus intimes, basés sur un texte qui est « lu, chanté et commenté »[21], contrairement aux anciens temples gréco-romains qui étaient ouverts. Cette intériorisation de la religion est due au fait que les citoyens participent de moins en moins au culte civique et une nouvelle relation s’est imposée : la relation intellectuelle. La religion des Romains se différencie de celle des Juifs et des chrétiens des premiers siècles, par la pratique du culte public. Les empereurs chrétiens réussissent à faire cohabiter le pouvoir impérial avec le « pouvoir ecclésiastique ». Cet équilibre permet au christianisme d’imposer son monothéisme qui rejette l’idolâtrie. De ce fait, les communautés qui refusent cette nouvelle religion sont, dans un premier temps, méprisés et, à partir du 5ème siècle, les « païens » sont persécutés et doivent se convertir. Cela mène à la destruction brutale du « paganisme », phénomène que l’auteur appelle « intolérance »[22] et qui est défini comme un malentendu entre chrétiens et « païens ». Se basant sur Celse[23] et Origène[24], Stroumsa explique que la religion est perçue, par les chrétiens, comme étant une idée de vérité religieuse, contrairement aux « païens » qui la perçoivent comme une idée civique. Le passage de la religion civique à la religion communautaire est une lente évolution qui s’étend de 312 à 392. Le statut de religio illicita, des chrétiens, devient, par la suite, officielle et passe enfin en religion d’ « Etat ».

L’appendice, fait l’objet d’une petite thèse concernant le rapport entre maître et disciples. L’école philosophique grecque apparait vers les alentours du 7ème siècle av. J-C, grâce à Socrate qui développe le dialogue comme fondement de tout enseignement de sagesse, et donc la relation entre maître et disciple. Les disciples acceptés dans ces écoles sont ceux appartenant à des familles privilégiées. Contrairement à celles-ci, les chrétiens développent, vers la fin du 2ème siècle, des écoles chrétiennes. Le modèle de ces dernières n’est pas un sage, mais un maître spirituel ou un saint. Quant au choix des disciples, les chrétiens proposent un enseignement gratuit et offert à tous. Ces deux types d’écoles se différencient par leur but recherché. Les disciples du sage grec doivent se soumettre à leur maître qui peut les abandonner à tout moment, car il est capable de retourner à sa réflexion personnelle. À l’opposé, l’obéissance des disciples du maître spirituel est fondé sur la foi, la confiance et l’amour afin de permettre le salut de tout le monde. La première se veut une recherche de la connaissance et la deuxième une recherche du salut.

Ce petit ouvrage est une synthèse des principaux changements au cours de l’histoire de la religion hellénistique, juive et chrétienne. Ces changements sont des ruptures et non des évolutions, d’après Stroumsa. Les Juifs semblent être à l’origine de chacune des transformations que l’auteur a étudié : l’identité personnelle, l’importance du Livre, l’abandon du sacrifice et le développement des communautés. Tous ces aspects créent une « nouvelle » religion, qui se définit dans l’Antiquité tardive et dont le judaïsme semble être l’origine. Malgré la facilité de la lecture de ce livre, certaines faiblesses ressortent. En lisant ces conférences, on a le sentiment que le reste du monde antique est demeuré statique dans l’histoire et passif devant ces évènements. Cependant, cela est sûrement dû au fait que l’auteur a choisi de se concentrer que sur trois régions du bassin méditerranéen. Dans le chapitre trois[25], Stroumsa fait une comparaison anachronique entre les sacrifices humains antiques et les kamikazes[26] du monde contemporain.
Malgré ces faiblesses, les thèses de l’auteur restent convaincantes
La Fin du sacrifice, ouvrage de référence, offre une nouvelle explication de la fin de l’antiquité, qui est souvent difficile à déchiffrer à cause du manque de sources. Selon moi, ce livre mérite d’être lu, car il explique avec un langage simple et de manière fluide, des évènements clef qui ont modifié certaines religions. Je recommande aux étudiants, et bien sûr à toute personne intéressée par ce domaine, de le lire, car il constitue une base pour comprendre les modifications de trois principales religions antiques.

[1] G. Stroumsa, Savoir et saluts : traditions juives et tentations dualistes dans le christianisme ancien, Paris, Le Cerf, 1992.

[2] G. Stroumsa, Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Leiden, Brill, 1996.

[3] G. Stroumsa, Barbarian Philosophy: The Religious Revolution of Early Christianity, Tübingen, Mohr Siebeck, 1999.

[4] G. Stroumsa, La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005.

[5] G. Stroumsa, A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason, Cambridge, Harvard University Press, 2009.

[6] Op. cit., 2005.

[7] G.Stroumsa, La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005, p.18

[8] Idem.

[9] Idem. Lors des conférences données par l’auteur, des auditeurs et des collègues historiens et philologues de Stroumsa étaient présents.

[10]Ibid., p. 26. Au début de la page, vers la fin du paragraphe, Stroumsa précise : « Attaquer de front les questions […] c’est courir le risque de l’échec, j’en suis trop conscient. »

[11] Ibid., p.20. Titre donné au premier chapitre.

[12] Ibid., pp. 39-40.

[13] Ibid., p. 40.

[14] Ibid., p. 57.

[15] Ibid., p.61. Titre du deuxième chapitre.

[16] Ibid., p.64.

[17] Ibid., p. 84.

[18] Ibid., p. 103. Titre du troisième chapitre.

[19] Auteur antique grec. Né en 234 av. J-C à Tyr et mort vers 305 à Rome.

[20] Ibid., p. 145.

[21] Ibid., p. 148.

[22] Ibid., p. 170.

[23] Philosophe romain du 2ème siècle. Dans son Discours véritable, écrit en 178, il attaque le christianisme naissant.

[24] Théologien chrétien, né en 185 à Alexandrie et mort en 253 à Tyr. Il est l’auteur du Contre Celse, rédigé en 248.

[25] Transformations du rituel.

[26] Ibid., pp. 135-137.

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Phillipe Borgeaud. Aux origines de l'histoire des religions

10 Juin 2014 , Rédigé par Tania Falone Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Phillipe Borgeaud. Aux origines de l'histoire des religions

Né à Bâle au mois de février 1946, Philippe Borgeaud est l’un des grands spécialistes de l’histoire des religions et plus particulièrement des polythéismes antiques. En 1970, il obtient sa licence ès lettres à l’Université de Genève. Huit ans plus tard, il soutient sa thèse de doctorat intitulée Recherches sur le Dieu Pan . Dès 1987, il devient professeur d’histoire des religions à l’Université de Genève et dirige, de 1990 à 1992, le département des Sciences de l’Antiquité. Philippe Borgeaud est également l’auteur de nombreux ouvrages généraux sur l’histoire des religions et sur les religions antiques, comme La mémoire des religions , Orphisme et Orphée , et La Mère des dieux. De Cybèle à la Vierge Marie . Il est également l’auteur de nombreux articles .

En 2004, Philippe Borgeaud publie un essai, intitulé Aux origines de l’histoire des religions , dans la Librairie du XXIème siècle de la collection Seuil. Né « à l’occasion des cours réguliers donnés aux étudiants de l’Université de Genève » , cet ouvrage s’inscrit dans le débat, encore actuel, de « l’identité religieuse » et de son impact sur la société en Europe et en Orient. Destiné à un large public, initié ou non à l’histoire des religions, l’ouvrage a pour objectif « d’introduire aux démarches de base qui ont présidé à la genèse de l’histoire des religions » . Le livre est ainsi composé de cinq chapitres, eux-mêmes subdivisées en plusieurs parties de longueur variable. La table des matières démontre une approche thématique, anthropologique et comparatiste de la part de l’auteur. Ce dernier centre sa problématique sur l’Antiquité, période dont il est spécialiste et dont les éléments archaïques sont à l’origine « des croyances actuelles » . La zone géographique ciblée est le bassin oriental de la Méditerranée, région particulière, car riche en coutumes et rites variés qui sont sans cesse mis en contact entre eux et échangés. De plus, c’est dans cette région que sont attestés les premiers exercices de comparaison qui mettent en évidence les différences et les similarités entre les rituels et les mythes fondateurs des différentes cultures. La bibliographie est généreuse et offre une multitude d’ouvrages écrits en langues diverses, publiés par différents spécialistes de nombreuses religions présentes dans le bassin méditerranéen oriental durant l’Antiquité. De plus, elle est enrichie par un appendice de notes complet. Les sources proviennent principalement d’auteurs grecs et latins, plus ou moins célèbres. Elles sont mises en évidence dans le texte par une police plus petite. La Bible est également citée pour soutenir les arguments de l’auteur. Un petit tableau chronologique des événements majeurs de l’Antiquité vient compléter l’ouvrage et permet au lecteur de mieux situer l’argumentation dans le temps.

Dans son introduction, l’auteur commence par faire un historique de l’histoire des religions, discipline académique née dans le dernier tiers du XIXème siècle. Il définit ensuite les termes « histoire » et « religion » comme étant respectivement une « enquête » permettant l’analyse des faits religieux et un « bric-à-brac » , à partir duquel on peut composer une religion à l’aide de quelques éléments éparts, de mythes ou de rites. La méthode comparative, permettant « l’analyse des faits religieux » , est le fondement de l’histoire des religions, matière à ne pas confondre avec « des approches sociologiques, psychologiques ou philologiques » .

Le premier chapitre intitulé « Quelques très vieilles questions : jalons classiques » aborde la question de l’image cultuelle dans les polythéismes grec et égyptien. « Cette pratique des images » est déjà critiquée par les penseurs grecs au VIème siècle. Ainsi, émerge une remise en question de l’anthropomorphisme et de son origine, questionnement déjà présent chez les Romains puis repris par le christianisme. Ces interrogations entraînent l’auteur à parler d’une « opposition fondamentale » qui se cristallise à l’époque d’Aristote, entre piété et superstition. Le mot superstitio, qui se confond avec celui de religio, est un terme de l’art divinatoire qui signifie « la propriété d’être présent, d’être témoin » . Chez les Romains, la superstitio prend une connotation négative et désigne des « pratiques vaines et méprisables, indignes des gens raisonnables » . En effet, la supersitio exprime une crainte particulière des dieux, qui provoque une exagération rituelle, et peut s’opposer au terme de religio, qui définit un respect des rites traditionnels et coutumiers. Pour terminer ce chapitre, Philippe Borgeaud s’intéresse à l’opposition entre piété et athéisme. La première définit un équilibre entre superstition et athéisme alors que le second implique un refus de toute image cultuelle.

Le second chapitre, relativement court, « Entre Grèce et Egypte » se concentre sur la problématique de la langue des dieux et sur l’origine de leurs noms. L’auteur commence son propos en affirmant l’existence, dans la littérature grecque, d’une langue propre aux dieux, qui serait le résultat d’un jeu de synonymes et de périphrases de la part des Grecs. Pour bien comprendre ce concept de « langue des dieux », Philippe Borgeaud fait un détour par l’Egypte « hellénisée et fortement acculturée » . Il commence ainsi par comparer la figure d’Hermès, en Grèce et en Egypte. Dans le premier cas, la divinité n’a aucun lien avec l’écriture ou le langage, mais dans le second, elle est associée à Thot, « le scribe des dieux » . À travers cette comparaison, l’auteur s’oriente vers la problématique de l’origine des noms des dieux grecs. Grâce à l’analyse linguistique faite par des auteurs hellénistiques comme Hérodote, Hésiode et Homère, l’origine des dieux grecs proviendrait, selon eux, de la langue égyptienne. Ainsi, la pratique des dieux grecs et de leurs noms dépendraient d’une mémoire plus ancienne que les cultes hellénistiques. Enfin, le processus d’interpretatio est abordé et permet d’affirmer que « les dieux ont autant de noms qu’il y a de langues humaines » . Les noms varient donc d’une culture à l’autre, tout comme leur « représentation imagée » . Dans le troisième chapitre intitulé « Genèse du comparatisme », la problématique de l’image cultuelle est reprise. Dans un premier temps, une comparaison entre l’aniconisme juif, qui se définit par l’absence d’image et d’anthropomorphisme, et l’aniconisme romain est faite. Les Romains se sont intéressés aux coutumes et aux rites judéens. Ensuite, la question de « l’emprunt » est abordée et illustrée par l’exemple du sabbat, culte pratiqué par les Romains mais dont ils ignorent l’origine car emprunté aux Juifs. Ces derniers, contrairement aux Romains, connaissent les origines du sabbat car ils l’ont toujours pratiqué. En d’autres termes, les « Anciens » s’interrogent sur la « fidélité aux coutumes, synonymes de la fidélité à l’origine et en définitive aux dieux » . Par la suite, l’auteur revient à la problématique de l’interpetatio chez les Grecs et les Romains, pour qui il est facile de reconnaitre dans les autres civilisations des dieux similaires aux leurs et leur donner ainsi des noms grecs ou latins. Cette question de l’interpretatio conduit Philippe Borgeaud à analyser diverses versions du mythe de Moïse, issues d’horizons culturels différents mais qui se répondent. Il nomme cela le « triangle théologique » , réflexion comparatiste qui se met en place entre le judaïsme, l’Egypte et la Grèce. Cette dernière partie permet d’introduire le chapitre suivant qui se concentre sur la comparaison de la figure de Moïse.

Le quatrième chapitre, « Moise. Histoire de Grèce et de Rome » est le chapitre le plus long du livre. Philippe Borgeaud explique et compare différentes versions du récit de Moïse, perçues à travers des auteurs grecs, égyptiens et juifs. Il commence par la version hellénistique d’Hécatée d’Abdère, dans laquelle le protagoniste est expulsé de l’Egypte et part s’installer en Judée, terre vierge et inhabitée. Cette expulsion est due aux « attaques pestilentielles » qui touchent les Egyptiens, car un trop grand nombre d’étrangers pratiquent des rites opposés aux cultes et aux divinités égyptiennes. Dans cette version, Moïse, perçu comme le fondateur de Jérusalem, établit une religion monothéiste, religion opposée aux pratiques locales. La version d’Hécatée est ensuite comparée à la version égyptienne d’un auteur postérieur, Manéthon de Sébennytos. Dans cette dernière, Moïse est un prêtre égyptien d’Héliopolis, nommé Osarseph. Ce dernier est décrit comme étant un athée violent qui s’oppose aux dieux égyptiens. Le personnage est placé dans le contexte d’un long récit, décomposé en deux parties, qui commence avec les Hyksos, fondateurs de Jérusalem selon Manéthon. Dans la première, variante du mythe osirien, est expliquée l’origine des Juifs, descendants des Hyksos. La seconde partie raconte l’expédition menée par Osarseph-Moïse contre l’Egypte. Cette version de Manéthon, dans laquelle le nom de Moïse serait un mélange entre le nom Osiris et Joseph, est perçue par le spécialiste comme particulièrement hostile aux Judéens. Philippe Borgeaud en arrive ensuite à la version freudienne de Moïse, assimilée à une « transformation mémorielle » du pharaon Amenhotep IV, mieux connu sous le nom d’Akhenaton. La religion de Moïse est alors confondue avec celle d’Akhenaton. Freud s’interroge également sur l’étymologie du nom de Moïse, qui serait dérivée d’un nom égyptien. Il fait du personnage un Egyptien de haut rang, partisan d’une religion révolutionnaire. L’auteur revient ensuite au récit de Manéthon et sur la question de la mémoire. Il cite alors les théories de deux égyptologues, Jean Yoyotte et Jan Assmann. Selon ces derniers, le récit mosaïque de Manéthon se construit autour de la mémoire égyptienne profondément marquée par l’envahissement des Hyksos. Il y aurait eu une « confusion mémorielle » entre deux événements, la révolution amarnienne, lancée par Akhénaton, et l’attaque des Hyksos. Philippe Borgeaud s’intéresse ensuite à l’immigration et la présence d’une population juive en Egypte. Il fait alors une remise en contexte de la situation des communautés juives sur le territoire égyptien et plus spécifiquement à Alexandrie. On remarque ainsi que les versions gréco-égyptiennes, comme celle de Manéthon, témoignent d’une réaction xénophobe à une forme d’immigration d’un peuple ayant des coutumes étrangères. La version juive répond à cette version en mettant l’accent sur l’instauration d’une nouvelle sagesse fondée par Moïse. Ce dernier est alors placé dans la « conscience hellénique » . Par conséquent, selon Aristobule, auteur juif, Orphée reçoit un enseignement de Moïse, illustration du monothéisme. Philippe Borgeaud se concentre ensuite sur Artapan, un auteur du IIème siècle avant notre ère que l’on rattache à une communauté judéenne d’Egypte. Ce dernier rédige une version de l’histoire de la Judée faisant intervenir Orphée comme étant le disciple de Moïse. Par la suite, l’auteur résume le récit en détail et s’interroge sur l’auteur et ses origines. Le texte d’Artapan serait, selon Philippe Borgeaud, une réponse au texte d’Hécatée et de Manéthon. On remarque donc dans cette version juive que Moïse est alors présenté comme un bienfaiteur et on lui attribue l’invention des hiéroglyphes. De plus, on peut noter que les Egyptiens sont les « impurs », contrairement aux versions de Manéthon et d’Hécatée où les juifs sont chassés car considérés comme tels. La version d’Artapan présente donc un renversement volontaire de la situation de Moïse. Le lecteur est ensuite conduit à travers les versions contemporaines de Trogue-Pompée et de Strabon. Dans le texte de ce dernier, Moïse est un prêtre-réformateur égyptien qui fonde une autre communauté. Il impose un culte sans image à un dieu unique. Strabon rapproche la religion de Moïse à celle des Perses. L’auteur s’intéresse, par la suite, au « dieu très haut et très unique » des Judéens, sujet majeur de l’Exode. Il est décrit comme un « dieu jaloux » , qui exige l’exclusivité de son peuple et devient véritablement unique dès 586 av. J.-C. Contrairement aux dieux égyptiens, Iahvé, le dieu judéen, n’intervient dans aucune mythologie, n’a aucune famille, ni aucune histoire. Selon les textes gréco-égyptiens, Moïse aurait détruit les images des dieux égyptiens. Par conséquent, il est perçu comme étant athée, car il refuse les images et n’en accorde aucune à son dieu. Philippe Borgeaud parle alors de « mono-polythéisme » , terme qui désigne une « période » située entre le polythéisme et le monothéisme durant laquelle Iahvé cohabite avec d’autres divinités. Il y a donc une évolution progressive entre le polythéisme et le monothéisme absolu de Iahvé. Ce dernier est ensuite comparé à Sarapis, dieu égyptien d’Alexandrie, assimilé par les Romains à Isis et Osiris, divinités ayant une tendance universelle. Tout comme Iahvé, Sarapis est une « divinité souveraine » qui est appelée par les Héllènes « dieu unique » ou « dieu très haut ». Les Grecs perçoivent les pratiques religieuses des Judéens comme des « transformations intentionnelles de la norme égyptienne » . Ainsi, ce qui est sacré chez les Egyptiens devient profane chez les Judéens et vice-versa. L’auteur s’intéresse à Tacite, qui énumère six versions différentes, d’origines diverses, du récit de l’Exode. Il commence par la version crétoise dans laquelle les habitants de la Judée seraient des descendants des habitants de la montagne de Crète. Il passe ensuite à la version égyptienne, selon laquelle la fondation de Jérusalem serait l’œuvre de Seth, personnage assimilé à Moïse. Tacite énonce ensuite une origine éthiopienne qui fait des Judéens les descendants directs des Ethiopiens. La version assyrienne définit les Juifs comme des réfugiés. Enfin, il termine avec l’origine homérique. Dans la plupart des récits parcourus par l’auteur, le thème de la maladie et de l’infirmité lié aux Judéens est récurrent, notamment chez Manéthon et Tacite. Ces versions démontrent une opinion fortement anti-judaïque. Ainsi, les règles instaurées par Moïse sont présentées de façon haineuse, comme étant de l’athéisme. Cette opinion n’est pas unanime et certains auteurs considèrent ce culte sans image comme « modèle de rigueur théologique et rituelle ». Le dernier chapitre du livre, « Christianisme et histoire des religions. Variations sur la lumière naturelle » fait office de conclusion. L’auteur analyse le point de vue chrétien sur les différentes cultures païennes. Selon lui, « avec l’entrée en jeu du christianisme, les modèles antiques d’explication de l’autre se trouvent bouleversés ». En effet, le christianisme va chercher à convertir les polythéistes à une religion considérée comme étant originelle et universelle, lui permettant ainsi de devenir dominante. Philippe Borgeaud analyse ensuite les perceptions et les méthodes des chrétiens face aux polythéistes. Pour ce faire, il prend l’exemple de la conquête de l’Amérique du Sud par les Conquistadores. Il explique les points de vue de ces derniers vis-à-vis des cultures différentes qu’ils découvrent, comme celles des Mayas et des Aztèques. Il remarque alors que le « christianisme met en place une procédure herméneutique qui consiste à expliquer les mythes et les pratiques rituelles du polythéisme par la doctrine de la lumière naturelle, à laquelle s’ajoute celle de “l’imitation diabolique“ » . Ce dernier concept permet au christianisme de se différencier du polythéisme. En effet, « l’imitation diabolique » est une déformation de la procédure antique traditionnelle. Ainsi, les divinités polythéistes ne sont pas reconnues comme telles et leurs miracles et différentes actions sont interprétées comme étant démoniaques, au même titre que l’idolâtrie. Cette matrice interprétative est très utilisée durant le Moyen Âge et surtout durant l’Ancien Régime. Pour finir, Philippe Borgeaud retourne à la matière même de l’histoire des religions, déjà évoquée dans l’introduction. Il insiste sur l’importance de la méthode comparatiste de la branche, devenue académique durant le XIXème siècle, puisque « l’histoire des religions moderne et contemporaine est une discipline d’observation».

L’ouvrage de Philippe Borgeaud est devenu une référence dans l’histoire des religions dès sa publication. Cette œuvre détaillée et riche en exemples, peut paraître très complexe et difficile surtout pour les novices, principalement à cause de l’utilisation de termes techniques, malheureusement inévitables pour bien cerner le sujet, ainsi que de la grande quantité d’informations et de sources. Cependant, l’ouvrage met l’accent sur les méthodes essentielles de la comparaison, indispensables à l’étude de l’histoire des religions. Avec un style élégant, l’auteur insiste sur les origines antiques de cette matière en s’inspirant grandement de Jan Assmann notamment, en ce qui concerne le récit de Moïse. De plus, il nous offre une multitude de comparaisons entre des auteurs venant de différentes cultures démontrant ainsi un dialogue entre les Grecs, les Egyptiens et les Juifs. Cet ouvrage, qui donne à réfléchir, peut permettre au lecteur de se poser de nouvelles questions sur la situation et la place de la religion aujourd’hui dans les différentes sociétés.

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Compte-rendu: Theodor Herzl, L'Etat des Juifs

2 Avril 2014 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Theodor Herzl, décembre 1901 à l'Hotel Les Trois Rois à Bâle, Suisse, lors du premier Congrès Sioniste. URL: http://www.timesofisrael.com/herzls-iconic-balcony-up-for-sale/

Theodor Herzl, décembre 1901 à l'Hotel Les Trois Rois à Bâle, Suisse, lors du premier Congrès Sioniste. URL: http://www.timesofisrael.com/herzls-iconic-balcony-up-for-sale/

I. Introduction

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« […] nous, membres du conseil national représentant le peuple juif du pays d’Israël et le mouvement sioniste mondial, réunis aujourd’hui, jour de l’expiration du mandat britannique, en assemblée solennelle, et en vertu des droits naturels et historiques du peuple juif, ainsi que de la résolution de l’assemblée générale des nations unies, proclamons la fondation de l’Etat juif dans le pays d’Israël. »[1]. Voici un extrait de la déclaration officielle de l’indépendance de l’Etat juif dans le pays d’Israël, énoncée le 14 mai 1948. À travers cette déclaration, le peuple juif est considéré comme étant officiellement, dès ce jour, une communauté détentrice d’un territoire. Ceci est l’aboutissement d’un long parcours qui débute lors de l’exil à Babylone d’une partie du peuple aux alentours de 580 avant J.-C., mais qui « […] demeura fidèle au pays d’Israël […] »[2]. Depuis cette expulsion, ainsi que tout au long des époques qui se succédèrent, celui-ci tenta de rejoindre à nouveau la Terre promise. À la fin du XIXème siècle, les Juifs du monde émigrèrent dans la région de la Palestine afin de s’installer en groupe en espérant acquérir un jour une indépendance. En 1897, Theodor Herzl, présente dans son écrit de nature politique Der Judenstaat (L’Etat des Juifs[3]), qui deviendra par la suite une pièce maîtresse du projet du mouvement sioniste politique. Ce mouvement a pour but la réintégration des Juifs dans leur pays d’origine, afin d’y établir un Etat autonome, reconnu par des droits internationaux. Il est important de noter que l’idée sioniste existe bien avant Theodor Herzl, mais l’on peut dire que c’est à partir de la publication de l’oeuvre que progressivement, les sionistes s’engageront dans la réalisation concrète de leur idéologie en s’appuyant notamment sur l’ouvrage.

Au fond, nous pouvons nous poser la question du territoire et du projet du mouvement sioniste politique. En effet, pourquoi faut-il créer un « Etat des Juifs » ? En quoi cette création changerait-elle la situation politique et sociale des Juifs d’Europe au XIXème siècle et même plus tard ?

Afin de répondre à la problématique posée, ce travail de recherche sera séparé en trois parties. Premièrement, nous débuterons par une remise en contexte de l’œuvre Der Judenstaat, suivit une brève présentation de l’auteur, Theodor Herzl, ainsi que de l’exposition des principales idées émises par l’auteur dans un bref résumé du manuscrit. Deuxièmement, nous commenterons ce texte afin de répondre de manière plus précise à notre question. Enfin, la conclusion soulèvera les questions présentes dans le texte.

II. Partie descriptive

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A. Contexte historique de l’ouvrage et de l’auteur

1. La situation des Juifs au XIXème siècle : l’antisémitisme et le sionisme

À la fin du XVIIIème siècle jusqu’à la seconde moitié du XIXème siècle, la mise en place d’une « libéralisation politique et sociale »[4] des minorités culturelles et spirituelles dans plusieurs pays d’Europe permettent à celles-ci une adaptation culturelle progressive et une bonne assimilation. Mais le ressenti antisémite subsiste. En effet, on aperçoit particulièrement bien à travers plusieurs cas respectivement en 1873, 1881 – 1882 et 1894 – 1906. Le premier concerne le krash boursier, où les Juifs seront rendus responsables de cette crise économique. Le second relève de l’extermination d’une partie de la communauté juive en Russie et l’instauration des « Lois de Mai », bannissant les Juifs d’Europe de l’Est. Le troisième relève de l’affaire Dreyfus en France, puisque : « bien plus qu’un soldat français félon, on châtiait un Juif, éternel bouc émissaire »[5]. Pour finir, la naissance de l’antisémitisme moderne est également due à une mauvaise perception de l’arrivée massive des Juifs orientaux en Europe occidentale. C’est dans ce contexte de tensions que l’antisémitisme s’exprime, parfois avec violence, ce qui ne manque pas de décevoir le mouvement de pensée juif nommé Haskala en hébreu, qui vise l’intégration des Juifs dans la communauté européenne. À cause de cette montée en puissance de l’antisémitisme, on observe que d’une part, une certaine partie de la communauté juive décide de fuir l’antisémitisme européen grandissant en immigrant notamment en Amérique du Nord et en Argentine. D’autre part, en Europe de l’Est, plusieurs associations telle que la ligue nationale juive, fondée en Russie en 1881 par Léon Pinsker, naissent en réaction à ces incursions contre les Juifs. Appelée « Amants de Sion », ‘hibbat Zion en hébreu, cette ligue fait référence à la ville de « Sion » en Judée, et prône un retour des Juifs dans cette ville. Ce type d’organismes défendent, dans un premier temps, les Juifs d’Europe, puis dans un second temps, envisagent une solution plus radicale qui viserait à former une nation accueillant le peuple dans son ensemble. Initialement créées en tant qu’associations culturelles, certaines figures prennent la question de la création d’une colonie juive comme un but atteignable, donnant ainsi une dimension politique au mouvement à la fin du siècle. Au même moment, en Europe de l’Ouest, « L’Etat des Juifs » est publié par Herzl en 1896. Il devient rapidement le manifeste du jeune mouvement sioniste politique.

Souvent présenté comme le père du sionisme politique moderne, il faut cependant préciser que le sionisme existe bel et bien avant Theodor Herzl. Le mot est utilisé pour la première fois par Nathan Birnbaum en 1891 pour désigner un système fidèle à une tendance proche des nationalités. Néanmoins, Herzl est un des premiers à proposer un projet, concret et détaillé, et à lancer une vraie campagne afin de le mettre sur pied. À ce titre, on peut donc le considérer comme le meneur du mouvement sioniste que l’on appelle souvent le sionisme herzlien. Puis, cherchant à établir sa légitimité politique, juridique et philosophique, le mouvement entreprend cette quête auprès du peuple juif (légitimité interne) puis, plus tard, auprès des autres nations pour une reconnaissance internationale de l’Etat d’Israël (légitimité externe).

2. Theodor Herzl et Der Judenstaat

Présenté comme un juriste, journaliste, et écrivain juif Theodor Herzl naît en 1860 à Budapest, sous la domination de l’Empire austro-hongrois. En 1878, il déménage à Vienne et débute des études de droit. Docteur en droit, il abandonne son métier de juriste pour se concentrer sur le journalisme. Le poste de correspondant de presse lui permet de voyager à Londres et à Paris. L’année 1896, en plein déroulement de l’affaire Dreyfus en France, voit la publication à Vienne de son opuscule Der Judenstaat traduit en français L’Etat des Juifs, à l’intention des Juifs d’Europe. Très rapidement, L’Etat des Juifs atteint un vif succès et est édité dix-sept fois et traduit en huit langues. Il est nettement apprécié par le mouvement sioniste et les Juifs d’Europe de l’Est. Avec l’antisémitisme grandissant, Herzl se pose la question, comme beaucoup d’autres d’ailleurs, de son appartenance à la collectivité nationale. Ne voyant plus de solutions pour la communauté en Europe et étant persuadé que l’antisémitisme n’en est qu’à ses débuts, il établit le plan de créer un Etat pour les Juifs afin de résoudre le problème de cet antisémitisme moderne persistant en Europe, non pas fondé sur des croyances religieuses, mais sur des a priori sociaux. Peu après la sortie de son recueil, il débute les démarches afin de rendre son projet réalisable. Il commence son opération en essayant d’obtenir un appui de diverses corporations juives. Puis, en 1897, avec l’aide d’autres grandes figures du sionisme, il fonde le premier Congrès sioniste, en Suisse et plus précisément à Bâle. Ce congrès réunit chaque année, puis plus tard tous les trois ans, des membres de diverses associations sionistes d’Europe. On discute de divers sujets, principalement centrés sur la création d’un Etat pour le peuple juif, et de la présence du sionisme dans le monde politique et économique. Ainsi, c’est au cours de ce premier Congrès que Herzl expose son programme. Avant tout, il souligne l’importance de l’établissement des Juifs dans un pays, de manière légale et reconnue mondialement par un règlement officiel. Son but est que l’Etat des Juifs acquiert une protection de puissances telles que l’Empire allemand ou la Grande-Bretagne. Theodor Herzl décède en 1904 et ne verra pas l’aboutissement de la déclaration de Balfour en 1917, ni la création de l’Etat d’Israël. Mais ses idées seront en parties conservées à travers le mouvement sioniste jusqu’à aujourd’hui.

B. Résumé de l’ouvrage

Der Judenstaat est un essai politique et un plan, écrit par un juriste, journaliste autrichien juif pour tous les Juifs du monde et plus particulièrement ceux d’Europe. Publié à Vienne en 1896, il traite de la situation du peuple juif au XIXème siècle et propose une solution politique et sociale pour l’avenir de ce peuple face à l’antisémitisme.

Der Judenstaat ne se traduit pas en français par « l’Etat juif », mais plutôt par « l’Etat des Juifs ». En effet, cette deuxième traduction semble plus proche d’une idée nationale, basée sur la notion de peuple plus que sur la culture juive, le judaïsme n’étant pas une dimension principale pour l’auteur. C’est bien dans le but de créer un nouvel Etat rassemblant la plupart des Juifs que Herzl rédige son ouvrage. Dès le départ, l’écrivain insiste sur l’existence des Juifs en tant que peuple « Nous sommes un peuple, Un peuple-un »[6]. Puis, en découvrant qu’ils souffrent de l’antisémitisme à la fin du XIXème siècle dans le monde et principalement en Europe, Theodor Herzl se demande si ce ne sont pas les Juifs qui apportent les persécutions. Ainsi, ils ne sont nulle part véritablement chez eux et ne sont pas reconnus comme des citoyens dans leurs pays. « […] je pense qu’on ne nous laissera pas vivre en paix »[7] écrit-il. Cette conception de perpétuelles persécutions, appelée Judenfrage, traduit en français par « question juive » est considérée par Herzl comme « […] n’étant ni religieuse ni sociale, mais bien nationale. Pour la résoudre, il nous faut avant tout la poser en termes politiques, à l’échelle mondiale. »[8]. Malheureusement, les multiples démarches entreprises avant Herzl, pour résoudre le problème de la question juive, restent stériles. Premièrement, l’idée de faire des Juifs des campagnards, ne semble pas du tout séduire Herzl, qui conteste cette idée. Il souligne que le monde des travailleurs est progressivement remplacé par des engins, ce qui ne favorise pas la main-d’œuvre, principalement juive si l’on conserve l’idée de départ. Deuxièmement, le projet d’intégration est un échec, selon l’auteur, car elle mène à la supériorité économique des Juifs ce qui conduit assurément à l’antisémitisme. De plus, elle ne se fait qu’en réunissant des Juifs et des non-Juifs, notamment à travers le mariage, ce qui n’est pas chose aisée. Or, le niveau de vie n’étant pas le même pour les non-Juifs et Juifs, si ces derniers viennent à gagner en autorité économique, cela serait vu comme une provocation menant aussi immanquablement à l’antisémitisme. Troisièmement, on observe que l’affranchissement n’a été véritablement établi nulle part. Pour finir, les déplacements de foule sont perçus comme des infiltrations et provoquent des contestations des locaux. Par conséquent, la situation du peuple juif au XIXème siècle est au plus mal. Il est non seulement victime de persécutions, mais également de la haine et de l’antisémitisme, ancrés dans l’esprit de la nation. Les Juifs se voient chassés de plusieurs endroits, car « [l]oin d’être intégrés, ils ne sont que tolérés dans leurs différents milieux sociaux. »[9]. En conséquence, la seule véritable solution à la question juive reste l’élaboration d’un Etat pour les Juifs, développée très en détail dans tout le manifeste. En cela, il affirme : « […] l’on nous donne la pleine souveraineté sur une parcelle suffisante de la surface du globe, de manière à satisfaire les besoins légitimes de notre peuple »[10]. De plus, pour Herzl, l’instauration d’un nouvel Etat est bénéfique pour tous. Premièrement, cette nouvelle nation juive fera disparaître l’antisémitisme et assurera un soulagement social, ainsi qu’un avenir certain et convenable à chaque victime d’injustice. Deuxièmement, les Juifs dit « assimilés » n’auront plus besoin de lutter contre les troubles publics entraînés par les vagues d’immigrations. Pour finir, Herzl soutient avec ferveur que le départ des Juifs, diminuera le taux de chômage des pays, puisque la population locale récupérera les places vacantes. Parallèlement, cette élaboration comprend la mise en place d’une reconnaissance interne et externe de la nouvelle nation. Ainsi, la légitimité doit être acquise auprès du peuple juif et auprès d’institutions mondiales qui approuveront de manière internationale l’Etat des Juifs et qui permettront aux Juifs d’obtenir des terres légalement. Par la suite, Theodor Herzl, introduit deux organismes indispensables à la bonne réalisation de son projet : La Jewish Compagny et la Society of Jews. La première s’occupe de l’économie et finance le projet, tandis que la seconde, ambassadrice du peuple juif, élabore les plans aussi bien au niveau culturel que politique, comme par exemple, l’organisation d’une armée ou la rédaction d’accords. Les plus nécessiteux fuiraient en premier, puis, avec le développement, ils pousseraient les autres classes sociales à faire de même.

III. Analyse

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« Il faut toujours un peu de désespoir en soi pour accomplir de grandes choses. »[11] affirme Herzl. La pression faite sur le peuple juif provoque en lui le souhait de s’expatrier. Avec la situation du XIXème siècle, la création d’un Etat accueillant un peuple oppressé, semble être une la suite logique. « L’Etat des Juifs » est un essai politique proposant une solution à un problème constitutionnel et non religieux. En effet, Herzl est un homme « […] qui ignore à peu près tout de la religion de ses pères et fête Noël avec ses enfants, en est encore à s’effarer, en libéral et en rationaliste, de ce sursaut du Moyen Âge dans l’ère moderne. »[12] Combattant, Theodor Herzl semble être concerné par les affaires sociales avant son adhésion au sionisme. Il s’attache à son identité, à l’unicité du peuple juif et semble peu se soucier du judaïsme. Dans sa pensée, le territoire et la religion comptent au final moins que l’attachement à une récupération nationale presque perdue, de la reconstitution d’une identité comme solution à l’antisémitisme moderne. Dans sa réflexion, Herzl remarque que les ghettos contribuent à une tendance asociale, physique et morale, qui reste encrée dans les esprits des Juifs, même après leur libération et n’aide pas à l’affirmation d’une identité. De plus, il s’aperçoit que le problème relève du fait que la nation juive ne s’associe pas avec le reste des nations, car l’antisémitisme du XIXème est bel et bien basé sur des a priori sociaux et nationaux et non pas sur des préjugés religieux. Ainsi, la solution à la question juive serait de créer une nation organisée et structurée permettant au peuple juif de retrouver sa dignité et d’échapper à l’antisémitisme persistant. Le travail de Herzl consiste aussi à se retirer de l’idéologie du ghetto, même si certains organismes reprochent à l’essayiste d’en former un second, en créant cet Etat, d’où la conception d’assimilation et d’émancipation de certains de ces groupes. Néanmoins Herzl reste clair à ce sujet: il ne veut pas que les Juifs qui ont quitté leur ghetto, en reconstruisent un autre. L’Etat des Juifs sera un pays international, ouvert à la science, au progrès, à la philosophie et à la religion.

Mais l’organisation sioniste politique prétend agir au nom du peuple juif ce qui ne plaît pas à tous, car il existe bel et bien des Juifs qui refusent ce projet. Pour ne citer que deux oppositions, la première, le conformisme juif, écarte dans l’ensemble le projet de l’auteur et y voit même un sacrilège, puisque la seule personne supposée amener la délivrance du peuple hébraïque est Dieu. La seconde comprend les organisations privilégiant une intégration des Juifs, à travers l’abandon progressif de leurs coutumes. En revanche, notons que la résolution avancée par l’écrivain n’existe que pour riposter au problème de l’antisémitisme. Pour lui, l’assimilation ne résoudra pas le problème de la haine contre le Juif et on s’aperçoit que sa mise en garde contre la possibilité d’une brutalité extrême du mouvement antijuif n’est pas pressentie par les autres : « Ils ne me croiront que lorsque la haine des Juifs aura repris. Or l’antisémitisme éclatera avec d’autant plus de violence qu’il se sera fait attendre. L’infiltration de Juifs, attirés par l’apparente sécurité, ainsi que l’ascension sociale des Juifs autochtones se conjuguent en un phénomène d’une extrême violence et provoquent la catastrophe »[13]. En effet, personne ne prend la question de cette haine très au sérieux ou du moins, pas autant que l’auteur ne l’aurait espéré. C’est, entre autre, un de ces motifs qui incitera Theodor Herzl a rédiger un récit imaginaire, intitulé Altneuland, traduit « Nouveau-ancien pays » en français, dans lequel il dépeint l’avenir de l’Etat des Juifs. Si les Juifs s’étaient rendu compte de la montée de l’antisémitisme plus rapidement, peut-être auraient-ils pu échapper à la montée de la haine dans les années suivantes, en se réfugiant dans une constitution déjà existante. Toutefois, on constate également que la ténacité de l’antisémitisme démontre que la fuite des Juifs dans un État leur appartenant a certes, diminué le taux de persécutions, mais n’a en aucun cas éradiqué le mouvement antijuif. Sur ce point, Herzl semble avoir sous-estimé la complexité du problème.

Parlons aussi du caractère topographique, présent dans l’œuvre. Comme cité auparavant, le projet du mouvement sioniste passe par la recherche, puis l’établissement du peuple hébraïque sur un territoire. Néanmoins, il est primordial que ce territoire, acheté, soit reconnu mondialement pour y installer, à la fin du processus, tous les immigrants. C’est notamment grâce à ce plan que l’antisémitisme sera vaincu. C’est pourquoi, la formation d’un Etat a pour conséquence : le bienfait des minorités et la disparition de l’antisémitisme. « Ainsi, parler « d’Etat des Juifs » ou de « foyer national juif » revient à croiser un élément géographique, le territoire, avec des éléments historiques, culturels et ethniques »[14].

Même si « L’Etat des Juifs » reste un essai fort bien détaillé et apporte des réponses concrètes, il semble contenir, à l’inverse, quelques lacunes dans certains domaines et sur certains points. En effet, nous pouvons reprocher à l’auteur de ne pas mentionner des principes importants concernant la culture juive et d’autres cultures concernées par ce projet, tels que des éléments de croyances, des principes culturels, ethniques et régionaux. Par exemple, les difficultés entre Juifs sépharades, Juifs ashkénazes ainsi que les Arabes. Il semble oublier - volontairement ou pas – quelles fonctions y tenaient la civilisation israélite et le langage des Hébreux. La caractéristique de cette société avant-gardiste et commerçante où l’avenir du peuple hébraïque en devient ordinaire et où le retour en Terre promise prend un peu trop l’aspect d’une prospérité économico-sociale ; « Au fond, disait Ha’am, si les Noirs africains bâtissent un jour un État à eux, ils pourront reprendre le projet de Herzl sans y changer un mot ! »[15]. L’auteur n’a pas non plus pensé aux querelles avec les autochtones. En effet, Claude Klein, juriste français juif, habitant de Jérusalem dès 1968 et professeur à la Faculté de droit à l’Université de Jérusalem, souligne également dans Essai sur le sionisme, le fait que Theodor Herzl mentionne à plusieurs reprises que la migration des Juifs en Terre promise sera bel et bien bénéfique à tous. Ainsi, sans réellement s’en préoccuper, Herzl relève quand même que la situation des habitants des « pays laissés » n’ira qu’en s’améliorant. Or, on se soucie peu, voire pas de la situation des habitants du pays dans lequel les Juifs vont. En effet, le dicton des sionistes « Une terre sans peuple pour un peuple sans terre » n’est ici pas applicable dans sa deuxième partie. En réalité, comme le souligne Claude Klein dans son essai, l’idée de l’Autre (ndlr : le Palestinien, l’Arabe) est une dimension qui, certes existe et est connue, mais qui n’est pas une dimension principale dans les projets sionistes. D’un autre côté, les Arabes, assez pauvres à l’origine, ont bénéficié de l’expansion de la société israélienne et se disent ravis de ces conditions qui leur amènent l’abondance[16].

En ce qui concerne la situation du peuple juif au XXIème siècle, celle-ci semble s’être améliorée dans un sens. Effectivement, leurs droits sont reconnus et ils sont protégés par des associations. Cependant, des conflits perdurent tels que le conflit israélo-palestinien ou l’antisémitisme qui continue d’exister, sans être révélé au grand jour. Et que reste-t-il du mouvement sioniste ? En effet, « le sionisme aspire à la création en Palestine d’un foyer pour le peuple juif, garanti par le droit public »[17]. Par conséquent, la mission du sionisme n’est-elle pas accomplie avec la déclaration de l’Etat d’Israël ? Le mouvement n’aurait-il pas perdu de sens originel avec la création de l’Etat d’Israël ? Selon Claude Klein, les institutions sionistes continuent d’exister à travers les débats sur l’avenir des territoires occupés par Israël, ainsi que dans le combat de l’antisémitisme.

IV. Conclusion

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Le sionisme herzélien est complètement axé sur le phénomène de l’antisémitisme politique moderne, car selon lui, l’origine de l’antisémitisme était l’insuccès de l’union de l’organisation nationale juive et les organisations nationales des autres pays. Dès lors, le dénouement ne pouvait se faire qu’à travers un processus organisationnel. Selon Michel Crozier (1922 – 2013), sociologue français et créateur de « l'analyse stratégique en sociologie des organisations »[18], le sionisme herzélien avait une autorité sur le peuple juif en atténuant la peur de celui-ci face à son futur. Il explique également que Herzl tenta à tout prix de retirer de l’esprit des Juifs la méthode de fonctionnement organisationnel des ghettos.

Il y a dans l’essai de Theodor Herzl une incroyable vision annonciatrice, non seulement de la situation du peuple juif dans un avenir proche, de l’explosion entre la rencontre des Juifs occidentaux et orientaux, mais également de la montée au pouvoir de l’antisémitisme. Qu’ils le souhaitaient ou non, les Juifs n’étaient pas admis, que ce soit au niveau de la collectivité ou de manière plus individuelle. L’assimilation étant impossible, la solution était de construire un état. Herzl propose un état-refuge pour les Juifs et non un Etat juif, puisqu’il ne s’intéresse pas à l’aspect religieux de la question. Peut-on dire que le sionisme ou le sionisme herzlien aurait été créé uniquement pour les Juifs pauvres et persécutés ? Effectivement, on remarque que, certes Theodor Herzl est préoccupé par la situation d’un peuple unifié, mais qu’il semble se tourner principalement vers les Juifs pauvres et les opprimés, qui sont finalement les premières victimes. De plus, il semblerait que la majorité des Juifs assimilés ne souhaitent pas un retour en Terre promise. Herzl note dans son manifeste : « Le mouvement politique étatiste que je propose nuira aussi peu aux israélites français qu’aux « assimilés » des autres pays. […] Ils pourront s’assimiler bien tranquillement puisque l’antisémitisme actuel se taira à jamais. »[19]. Mais l’auteur insiste sur un point : c’est la misère du peuple qui lui donnera de la force et du courage pour se tirer de cette situation. En effet, « Personne n’est assez fort ou assez riche pour transplanter un peuple d’un endroit à un autre. Seule une idée peut y parvenir. L’idée de l’Etat a cette force. »[20]

Selon Claude Klein, au XXème siècle les Juifs ne paraissaient pas se hâter dans le pays d’Israël, alors que l’antisémitisme semble se replier. Ainsi, peut-on dire à ce moment là que les Juifs fuient l’antisémitisme sans chercher à s’installer en Israël ? Theodor Herzl et son sionisme ont buté dans sa forme absolue, car il n’a pas été capable de réunir la totalité des Juifs, mais a été en mesure de créer un pays-refuge.

IV. Bibliographie sélective

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Chouraqui, André, La création de l’Etat d’Israël, Thèse de doctorat en droit, Université de Paris, 1948.

Chouraqui, André, L’Alliance israélite universelle et la Renaissance juive contemporaine 1860 – 1960, édition P.U.F., 1965.

Klein, Claude, Essai sur le sionisme : de l’Etat des Juifs à l’Etat d’Israël, éditions La Découverte, Paris, 1989.

Boyer, Alain, Theodor Herzl, éditions Albin Michel, Paris, 1991.

Chouraqui, André, Un visionnaire nommé Herzl. La résurrection d’Israël, édition Robert Laffont, Paris, 1991.

Doubnov, Simon, Précis d’histoire juive, éditions du Cerf, Paris, 1992.

Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

Boyer, Alain, Les origines du sionisme, coll. « Que sais-je ? », Paris, 1994.

Arendt, Hannah, Sur l’antisémitisme, édition Calmann – Levy, Paris, 2002.

léger – Tanger, Lévi-Avishaï, Fiche de lecture -DSY221 Questionnement sur le comportement organisationnel dans le cadre du séminaire de Pesqueux, Yvon, De l’idée à l’organisation : « L’Etat des Juifs » de Theodor Herzl, Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM), Paris, 2010. URL [consulté en janvier 2014] : http://mip-ms.cnam.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?ID_FICHIER=1295877019172.

[1]http://fr.wikisource.org/wiki/Déclaration_d%27indépendance_de_l%27État_d%27Israël[2] http://fr.wikisource.org/wiki/Déclaration_d%27indépendance_de_l%27État_d%27Israël

[3] HERZL, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), 176 p.

[4] léger – Tanger, Lévi-Avishaï, Fiche de lecture -DSY221 Questionnement sur le comportement organisationnel dans le cadre du séminaire de Pesqueux, Yvon, De l’idée à l’organisation : « L’Etat des Juifs » de Theodor Herzl, Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM), Paris, 2010. URL [consulté en janvier 2014] : http://mip-ms.cnam.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?ID_FICHIER=1295877019172.

[5] Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992, p.4. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

[6] HERZL, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p.23.

[7] HERZL, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p.25.

[8] Klein, Claude, Essai sur le sionisme : de l’Etat des Juifs à l’Etat d’Israël, éditions La Découverte, Paris, 1989, p.133.

[9] léger – Tanger, Lévi-Avishaï, Fiche de lecture -DSY221 Questionnement sur le comportement organisationnel dans le cadre du séminaire de Pesqueux, Yvon, De l’idée à l’organisation : « L’Etat des Juifs » de Theodor Herzl, Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM), Paris, 2010, p.9. URL [consulté en janvier 2014] : http://mip-ms.cnam.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?ID_FICHIER=1295877019172.

[10] Herzl, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p. 43.

[11] Herzl, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p. 84.

[12] Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992, p.3. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

[13] Klein, Claude, Essai sur le sionisme : de l’Etat des Juifs à l’Etat d’Israël, éditions La Découverte, Paris, 1989, p.148.

[14] léger – Tanger, Lévi-Avishaï, Fiche de lecture -DSY221 Questionnement sur le comportement organisationnel dans le cadre du séminaire de Pesqueux, Yvon, De l’idée à l’organisation : « L’Etat des Juifs » de Theodor Herzl, Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM), Paris, 2010, p.14. URL [consulté en janvier 2014] : http://mip-ms.cnam.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?ID_FICHIER=1295877019172.

[15] Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992, p.19. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

[16] Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992, p.15. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

[17] Klein, Claude, Essai sur le sionisme : de l’Etat des Juifs à l’Etat d’Israël, éditions La Découverte, Paris, 1989, p.156.

[18] http://fr.wikipedia.org/wiki/Michel_Crozier

[19] Herzl, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p. 29.

[20] Herzl, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p. 30.

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Compte-rendu: Joël Schmidt, Femmes de pouvoir dans la Rome Antique

29 Janvier 2014 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Histoire des religions, #Histoire, #Compte-rendu

SCHMIDT, Joël, Femmes de pouvoir dans la Rome antique, Perrin, Paris, 2012, 263 p.

SCHMIDT, Joël, Femmes de pouvoir dans la Rome antique, Perrin, Paris, 2012, 263 p.

Dans son ouvrage « Femmes de pouvoir dans la Rome Antique », Joël Schmidt nous dépeint, en plusieurs chapitres, le rôle et l’importance de la femme romaine. Il s’entraide de quelques auteurs tels que Tacite, Suétone ou encore Tite-Live, et en déduit des clichés célèbres et des anecdotes connues. Il nous présente plusieurs femmes qui favoriseront la carrière de leur mari ou de leur fils comme Agrippine, certaines qui mourront pour l’honneur comme Lucrèce ou d’autres qui se battront pour la liberté des femmes comme Faustine.

La question est de savoir si les informations consignées dans cet ouvrages sont plus ou moins proches de la réalité historique.

Critique

L’ouvrage que présente Jöel Schimidt est complexe. Effectivement, ce livre est criticable en bien des points. Pour ce qui est du côté positif, ce volume est utile pour la compréhension du monde romain vis-à-vis des femmes, à différentes périodes.

Premièrement, il est important de noter que même si dans la majorité des cas les femmes romaines ne possèdent peu, voire pas de pouvoir politique, elles ne se camouflent pas pour influencer leurs maris ou leurs enfants mâles afin d’exercer indirectement un pouvoir politique. « […] En effet, si sous la Répubique, des femmes apparaissent dans la politique, c’est pour l’exercer à travers leurs maris et leurs époux. Mais sous l’Empire, les impératrices ne cachent pas leurs ambitions, surtout celles de voir leur rejetons accéder aux trônes impériaux et se dotent de tous les moyens, parfois les moins avouables, pour parvenir à leurs fins. »[1].

Deuxièmement, même si le monde romain est essentiellement masculin, la femme romaine a sa place dans la société et l’homme respecte et se doit de respecter le rôle de la matrone romaine : « Elle apparaît aux yeux des Romains comme la matrone type, bonne épouse, bonne mère et bonne administratrice de sa maisonnée. […] Car pour les Romains, la fonction de mère, pivot de la famille romaine, était capital pour assurer le bon ordre social ». [2]

De plus, certaines informations citées dans ce livre, nous en apprend sur l’autorité féminine à Rome. En effet, même si cela reste une exception, certaines impératrices avaient des privilèges, comme figurer sur la monnaie romaine[3], posséder des temples et des statues à leur image ou encore d’êtres affiliées à des déesses.
Ce statut leur offre en plus une autorité, comme l’auteur le mentionne ici : « L’impératrice tient en outre une place importante dans la propagande impériale : sa maison sert d’exemple pour les ménages romains. […] Son statut d’épouse impériale lui permet également de promouvoir activement cette politique par des actions en faveur des familles et des femmes romaines. C’est ainsi qu’elle dote des filles aristocratiques dans le besoin, organise un banquet pour les épouses des sénateurs à l’occasion du triomphe de Tibère et dédicace le temple de la Fortuna Muliebris et l’Aedes Concordiae, symboles respectivement de la femme et de l’entente matrimoniale. »[4].

En ce qui concerne les femmes du peuple, sous prétexte que leur foyer est leur seule demeure, liberté et moyen d’expression, cela ne les empêche pas de s’impliquer dans la politique romaine lorsque la situation dégénère. En effet, l’auteur nous le démontre avec l’exemple de la loi d’Oppia où les femmes sont prêtes à se rassembler pour protester contre la décision du sénat.

Pour conclure, même si cet ouvrage ne nous présente pas la vraie face de la société romaine, il est certain que la femme jouera un rôle important en tant que matrone romaine, tenant une maison et possédant un pouvoir à l’intérieur de chez elle. On l’aperçoit plus spécifiquement avec des femmes comme Agrippine, Messaline ou Livie qui détiennent une immense influence et feront tout pour arriver à leur fin et revendiquer, comme les femmes du peuple face à la loi Oppia, leurs droits tels que la liberté, la liberté d’expressions et la reconnaissance.

Cependant, il ne semble pas que l’auteur soit très objectif au sujet de la vision des femmes dans l’Antiquité romaine. Si celles-ci sont présentent dans les sources, c’est parce qu'elles ont fait l'objet de tragédies, parce qu'elles incarnent quelque chose de la difficile émancipation et surtout parce qu'elles ont marqué leur temps. Les auteurs latins ne font que mentionner dans leurs sources les plus illustres d’entre-elles[5], ce que fera également l’auteur qui parle peu du côté négatif que l’on présente de la femme à Rome. « Les premières femmes romaines qui firent parler d’elles appartiennent certes à l’aristocratie […] mais aussi aux femmes dont la condition, si elles ne sont pas de haut rang, reste précaire. »[6]

Ce qui est important de signaler, c’est que l’auteur s’attache peu aux a priori de la part des sources. Il ne fait que citer des sources, pas suffisamment différentes, parfois sorties de leur contexte et fait bien attention de ne choisir que les auteurs ou passages qui parlent positivement de la femme. En effet, pas tous les romains n’idéalisent les femmes, par exemple, Juvénal dans une de ces satires, donne une mauvaise image des femmes, mais l’auteur ne le mentionne pas. Son analyse n’est pas objective quant à la présentation de la femme à travers plusieurs sources afin de démontrer qui était-elle et comment la traitait-on réellement. Nous avons parfois même l’impression que l’auteur se borne à ne parler que des auteurs qui parlent positivement de la femme en décrédibilisant le discours des autres : « Faustine n’a pas bonne réputation. On dit qu’elle trompe son époux avec des gladiateurs et des hommes de rang inférieur. Ce sont du moins les ragots colportés par quelques historiens »[7] ou encore : « Malgré tout, nous restons sur l’hypothèse de la bonne entente entre Faustine et Marc Aurèle, bien que les historiens de l’Antiquité […] accablent la femme de l’empeureur »[8].

Joël Schmidt se base sur des historiens ayant rédigé leur ouvrage bien après les périodes mentionnées, ce qui pose un problème d’authenticité des informations[9]. Ici la fiabilité des sources devrait être remise en question, ce que l’auteur manque de faire. Ainsi, les sources qu’il utilise, tel que Suétone ou Tacite ont été écrites soixante ans après les événements. De plus, ces auteurs latins ne paraissent eux-mêmes pas objectifs en parlant des épisodes. Il parfois difficile, notamment chez ces deux auteurs, de différencier la critique subjective de la vérité historique.

De plus, ils ont certainement été influencés par la société dans laquelle ils ont vécus, alors qu’ils avaient accès à des archives et des documents officiels.

D’ailleurs, l’auteur affirme que les romains eux-mêmes idéalisaient leur propre histoire : « Certes, les Romains ont l’habitude dans leur histoire de mélanger ce qui est légendaire et ce qui est fondé sur des vérités historiques. Il faut se plier à cette mentalité, qui donne à l’imaginaire un tel pouvoir, aux dieux une telle présence et à leur providence une telle force qui certains faits et gestes de femmes, peut-être issus de l’invention des Romains, étaient considérés par eux comme véridiques. La répétition même de la vaillance des femmes romaines ou étrangères, mais devenues romaines par assimilation, est bien la preuve que c’est une constante dans l’histoire romaine et que tous ses témoins en ont été frappés de stupeur et d’admiration. L’enlèvement des Sabines […] n’est peut-être qu’une fable. »[10]

Les femmes, dans les récits, seraient donc inventées, imaginées et/ou idéalisées. Difficile de distinguer le vrai du faux.

Deuxièmement, la femme ne possédant aucun droit politique, elle est totalement soumise à son mari ou père : « Nos aïeux voulaient qu’une femme ne se mêlât d’aucune affaire, même privée, sans une autorisation expresse ; elle était sous la puissance du père, du frère ou du mari [… ] »[11].

D’ailleurs, lorsque des femmes sortiront de chez elles, sans autorisation, pour protester le jour de la décision de l’adhésion ou non de la loi Oppia, cet acte en choquera plus d’un, ce qui est bien une preuve que celles-ci n’ont pas leur place dans la politique et qu’elles ne possèdent pas de liberté de parole en dehors de chez elles : « Quelle est cette manière de vous montrer ainsi en public, d’assiéger les rues et de vous adresser à des hommes qui vous sont étrangers ? Ne pourriez-vous, chacune dans vos maisons, faire cette demande à vos maris ? Comptez-vous sur l’effet de vos charmes en public plus qu’en privé, sur des étrangers de plus que sur vos époux ? Et même si vous vous renfermiez à votre sexe, devriez-vous dans vos maisons vous occupez des lois qui sont adoptées ou abrogées ici ? »[12].

Ensuite, l’auteur ne mentionne pas le fait que la femme est plus souvent dépeinte comme un enjeux politique, social et économique, notamment dans la haute société, que comme une personne aimante et aimée. Souvent les hommes se marient avec des femmes assez riches afin de recevoir une dot conséquente, ce qui est le cas de la femme de Cicéron et celui-ci ne semble pas être le seul à en profiter : « […] elles (ndlr : les femmes) apparaissent souvent comme des enjeux dans la stratégie de conquête de pouvoir de l’intéressé. »[13] Ainsi, la mère de César : « […] a bien compris que sa carrière ne pourrait pas se faire sans argent. César avait besoin d’une épouse fortunée et était prêt à accepter la première femme venue, pourvu qu’elle fût riche. »

C’est avec tous ces exemples donnés par Joël Schmidt, que l’on remarque que la femme est considérée comme le sexe faible et qu’elle doit se battre contre la misogynie des hommes. Celle-ci est considérée comme une « accros » au luxe et au pouvoir et qu’il est mauvais de les lui donner. Caton le note lors de son discours en faveur de la loi d’Oppia :

« Pour conserver leur pouvoir, les femmes romains, on l’a vu ont eu à lutter contre la misogynie si fréquente chez les hommes, et notamment lorsqu’elles ont exigé l’abolition de la loi Oppia contre le luxe, ce qu’elles avaient obtenu en dépit de l’implacable discours de Caton l’Ancien, dit le Censeur […] L’argument qu’il avance pour établir la vanité et l’arrogance du sexe faible, c’est que les femmes après avoir apporté une forte dot à leur mari, retiennent et gardent par-devers elles des sommes considérables ; qu’ensuite elles les prêtent à leur mari, sur leur demande, se réservant, toutes les fois qu’elles seront de méchante humeur, d’envoyer un esclave de leur dot poursuivre et solliciter le remboursement, et de soumettre ainsi leur mari, comme un étranger, à la plus odieuse contrainte»[14].

Cela résume très bien la pensée de la société romaine sur les femmes. Même si cela est en totale contradiction avec ce que l’auteur veut nous démontrer, la femme est montrée comme vicieuse et avide de pouvoir. Si par malheur la femme possède tout cela, elle en fera mauvais usage. Or, ce discours est certes, misogyne, mais sûrement très proche de la réalité. Plusieurs auteurs gréco-romains construisent un portrait de la femme peu avantageux : amoureuse du luxe, infidèle et dépendante, on remarque qu’en dehors de certaines exceptions comme les vestales, les impératrices ou les matrones, les femmes du peuple n’ont aucun droit politique. Elles grandissent et meurent sous l’autorité d’un homme que se soit son père, avant le mariage, puis à son mari. Les romains doivent protéger les femmes de l’excès de luxe, de puissance et de luxure.

Mais en se battant pour sa liberté, la femme romaine commet un acte choquant. Elle revendique une chose qui n’est pas dans les mœurs, ainsi qu’une liberté encore inexistante, dans un monde masculin et fortement misogyne. Certes les femmes romaines n’avaient pas beaucoup de liberté, mais ce que l’auteur essaye peut-être aussi de nous apprendre à travers ces sources, c’est que contrairement à d’autres civilisations, les femmes romaines étaient suffisamment courageuses pour la revendiquer comme le montre tous ces exemples. Les femmes de Rome étaient des potentiels femmes de pouvoir et certainement pas les plus à plaindre. Faustine est certainement un bon exemple du combat pour la liberté : « Faustine n’est donc ni une Messaline, ni une Agrippine, ni une femme acharnée exercer un pouvoir sans partage, comme tant d’impératrices avant elle, sinon qu’elle a voulu se démarquer d’un époux un peu trop austère et affirmer sa liberté de femme, ce qui était donner aussi l’exemple du pouvoir d’être elle-même dans l’Empire depuis longtemps »[15].

Conclusion

Il semblerait que l’auteur veuille montrer une image de la femme indispensable et indissociable de la réussite romaine. Le combat contre la loi Oppia est un bon exemple de la situation de la femme à Rome durant l’Antiquité puisque même si celle-ci possède une liberté fortement restreinte en dehors de chez elle, ce n’est pas pour autant qu’elle ne la revendique pas. Que se soit la femme « du peuple » ou l’impératrice romaine, cela démontre que les femmes romaines se sont battues pour leur liberté. Néanmoins, cela montre aussi que la loi n’est pas considérée comme habituelle. On est loin de la femme romaine indépendante, mais proche de la femme romaine courageuse. Il est cependant important de choisir objectivement ces sources, de les varier et de montrer la femme romaine telle qu’on la traitait réellement et non pas comme on aimerait qu’elle soit traitée. L’auteur le dit lui-même : « Les femmes romaines veulent retrouver leur liberté et leur autonomie, elles qui ont accepté d’être un moment brimées et guidées par les hommes parce que Rome était menacée. Or des tribuns du peuple sont réticents à abroger cette loi Oppia qui flatte la plèbe, toujours prête à fustiger le gout du luxe des femmes aristocrates. »[16].

[1] P.239

[2] P.109 et 81

[3] « Des pièces frappées à son effigie, une première dans l’histoire romaine ou jamais profil de femme n’avait été gravé sur une monnaie, ont circulé de son vivant […] » p.117

[4] p. 127

[5] « Ainsi, ni les mères, ni les épouses, ni les concubines, ni les favorites des empereurs ne pourront comme Livie, Messaline ou Agrippine, prétendre par leurs enfants au pouvoir suprême et l’exercer à travers eux ». p. 182 - 18

[6] p. 227

[7] p.185

[8] p.189

[9] « Comme d’habitude, il nous manque les récits des historiens immédiatement contemporains […] »p. 9

[11] p.58

[12] p.55 - 56

[13] p.94 et 95

[14] p.68 - 69

[15] p.191

[16] p. 53 – 54

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Compte rendu: Sigmund Freud, Totem et Tabou

30 Août 2013 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Sigmund Freud

Totem et Tabou

Quelques concordances entre la vie psychiques des sauvages et celle des névrosés[1]
Photographie de Ferdinand Schmutzer, 1926

Photographie de Ferdinand Schmutzer, 1926

Sigmund Freud publie en 1913, Totem et Tabou. Pour construire ses théories, il se base sur des recherches d’ethnologues, notamment J.G. Frazer, dans Totemism and Exogamy (1910), œuvre importante, ainsi que sur La psychologie des peuples de W.M. Wundt. Il s’appuie également sur des observations et des théories d’anthropologues, psychologues, psychanalystes ou encore naturalistes, tel que Darwin.

Dans cet ouvrage, il élabore des correspondances entre la psychanalyse, l’anthropologie et l’ethnologie, afin de comparer la psychologie des hommes primitifs avec celle des névrosés. En effet, il pose l’hypothèse que les peuples sauvages sont les héritiers des premiers hommes et il remarque un stade primaire que l’on retrouve encore dans notre propre civilisation.

Dans le premier essai « horreur de l’inceste », Freud démontre les points communs entre les névrosés et les primitifs afin de montrer les vestiges que les peuples civilisés conservent dans leurs mœurs.

Pour ce faire il choisit comme tribu les Aborigènes d’Australie, les ethnologues les décrivant comme les plus primitifs. Ils vivent sur un continent qui conserve des éléments archaïques que l’on ne trouve nul par ailleurs.

Ces hommes sont perçus comme n’ayant pas de maisons fixes, ni d’animaux domestiques, ne cultivant pas les champs, ne connaissant pas la poterie, et n’honorant pas de d’être suprême. Les ethnologues ainsi que Freud émettent l’hypothèse que ces peuples n’ont pas de religion.

Cependant, ce qui intéresse particulièrement l’auteur c’est le fait qu’il est très clairement interdit d’avoir des relations sexuelles incestueuses dans ces ethnies. Or, cette règle semble être paradoxale au vu du mode de vie de ces peuples. Freud explique que ces hommes sauvages fonctionnent autour d’une organisation communautaire basée sur le totem qu’il appelle totémisme. Ces peuples sauvages utilisent comme emblème pour chaque clan un totem (objet ou animal) qui accompagné de lois. Premièrement, les liens du clan totémique surpassent les liens de parenté. Deuxièmement, il est formellement interdit de manger son totem. Troisièmement, il est interdit d’avoir une relation sexuelle avec un membre de son clan, les liens de sang n’ayant aucune importance, puisque le lien totémique rappelle que les individus d’un même totem font partie de la même famille. Freud appelle cela l’exogamie qui selon lui n’a pas de liens avec le totémisme en lui-même.

On notera également que la transgression de l’inceste est punie directement par les membres du clan. La punition est souvent la mort. Le totem étant principalement héréditaire du côté maternel, il vise surtout à éviter les rapports fils-mère ou frère-sœur.

L’auteur souligne que le lien totémique qui remplace le lien parental reste un mystère, même si des hypothèses sont émises.

Le système social des Aborigènes d’Australie est bien plus complexe que l’on ne pense. En plus de la limitation totémique, les aborigènes possèdent un autre interdit que l’on nomme « restriction matrimoniale ». Au sein de chaque tribu, divisée à leur tour en totems, il existe deux classes divisées, en sous-classes. Ces sous-classes sont séparées encore une fois. Chacune de ces classes est exogame. On trouve plusieurs exemples de ces civilisations sauvages qui esquivent la personne, évitent de prononcer son nom ou même d’y penser afin d’empêcher la transgression de l’interdit.

Cet interdit s’applique aussi entre gendres et belles-mères. Mais il est ici basé sur la crainte de la tentation, inconsciente. Il semblerait que la relation d’un gendre avec sa belle-mère soit prise beaucoup plus au sérieux que celle d’une femme avec son beau-père, même si les deux cas sont punissables. Le rapport entre gendre et belle-mère est double. Tantôt ils s’aiment, tantôt ils se haïssent. La tradition des peuples sauvages visant à éviter une entente entre gendre et belle-mère se répercute dans les mœurs des peuples civilisés. Le sentiment inamical de la part de la belle-mère est dû au fait qu’elle a du mal à se séparer de sa fille, par manque de confiance. Du côté du gendre, il jalouse les relations précédentes avec sa femme et veut la conserver pour lui seul. Le sentiment amoureux, de la belle-mère, peut s’expliquer par le fait que cela lui rappelle sa jeunesse. Mais parfois ce sentiment refoulé se manifeste par son contraire. L’homme, ayant refoulé ses désirs pour sa mère et sa sœur, sa belle-mère lui rappelle sa mère et sa femme, sa sœur. Ces constatations évoquent le complexe d’ Œdipe. Par le biais de la psychanalyse, l’origine de l’inceste se manifeste aussi chez l’enfant qui refoule ce désir en grandissant. Freud remarque que ce désir infantile est manifeste chez le névrosé qui n’a pas été capable de refouler cette pulsion. Ainsi, les ethnies pressentiraient ce danger de l’inceste et auraient introduit ces interdictions.

Dans le deuxième essai, Freud se consacre à l’analyse du concept « tabou ».

Le mot « tabou » est polynésien. Néanmoins, il est impossible d’en donner une définition originelle puisque le sens premier nous est inconnu. Pourtant, ce mot exprime de manière paradoxale une certaine crainte face à un objet sacré. Effectivement, grâce à l’antonyme du mot « tabou », « noa » qui signifie banal, on peut expliquer que tabou désigne un respect. Dans l’ensemble Freud note une « terreur sacrée »[1]. Dans tous les cas, il s’attache à des interdictions.

L’auteur note que ces interdits ne viennent pas d’un commandement religieux ou moral, mais sont personnels. Wundt nomme le tabou « …le plus vieux code non écrit de l’humanité »[2]. Il semblerait qu’il soit plus vieux que la religion. Selon lui, les buts du tabou visent à défendre et préserver des personnes importantes (prêtres, chefs) et délicates (femmes, enfants), des dangers tel que le contact avec des morts, la nourriture malsaine, la puissance des démons, le contexte de la naissance ou encore les voleurs.

Toutefois, si le tabou est enfreint, la sanction se fait par elle-même. Il arrive parfois que ce soit toute la tribu qui pénalise la personne. Cette méthode de sanction pourrait être à l’origine du droit pénal de l’homme.

Une personne qui enfreint les lois du tabou en devient elle-même un et peut le transmettre par contact ou alors être purifiée à travers des cérémonies.

Certaines personnes/objets sont en permanence porteurs de tabous tels que les prêtres, les chefs, les morts et les biens humains. Ils possèdent en eux cette force redoutable et contagieuse, tandis que d’autres personnes ne le sont que durant certaines périodes (menstruations, durant la chasse ou la pêche). Il faut bien comprendre que le tabou est une notion naturelle chez les primitifs. Ils se plient à ces interdits, qu’ils n’expliquent pas et sont persuadés que s’ils désobéissent aux règles, la punition sera spontanée. Conclusion, le tabou qualifie des personnes, des lieux, des objets et des états qui possèdent une force redoutable, transmissible par le contact. Il désigne la règle qui interdit de toucher une personne taboue, sinon l’individu le devient, lui aussi et une notion contradictoire qui exprime à la foi le sacré et le danger. Parce que les personnes sont sacrées et menaçantes à la fois, il est donc interdit de les toucher sous peine d’être aussi tabou.

Wundt exprime également sa définition du tabou et émet l’hypothèse de retourner à l'origine. Il vérifie son étude chez les aborigènes d’Australie plutôt que les peuples polynésiens qui semblent primitivement supérieurs. Il répartit le tabou en trois catégories selon qu’il a trait aux animaux, aux humains ou aux plantes. Le tabou animal interdit de tuer ou de consommer. Il est le fondement du totémisme que Freud aborde plus en détail dans le premier et dernier essai. Le tabou humain touche des états temporels ou continus. Le tabou végétal quant à lui est basé sur la peur.

Ainsi, l’origine du tabou est basée sur une pulsion archaïque fondée sur la peur de forces diaboliques, qui engendra une formation d’interdits chez les hommes sauvages afin d’éviter que ces forces maléfiques aient une mauvaise influence sur l’individu. Effectivement Wundt relève que tout ce qui fait peur est frappé d’interdits. Il nous apprend que les peuples sauvages admettent l’existence de « puissances démoniaques »[3]. Petit à petit, le mot se détache du démoniaque pour ne devenir qu’une tradition et une règle. Mais l’interdit reste le même : ne pas provoquer les forces maléfiques. Cette hypothèse est contestée par Freud qui pense que cette peur est inventée par l’homme, car les démons font partis de l’imaginaire humain. Alors, l’origine de la peur des démons n’est que psychologique et n’explique pas le tabou.

En ce qui concerne la double définition de tabou, Wundt pense qu’à l’origine il n’y a pas de différence entre le sacré et l’impur. A l’origine, un objet ou individu devient mauvais s’il est tabou. Le tabou désigne donc l’interdit de toucher, propre au sacré et à l’impur. Ce n’est que plus tard, lorsque le démoniaque fait place au divin, que l’on distinguera le sacré de l’impur.

Par la suite, Freud fait plusieurs rapprochements entre les traditions taboues des sauvages et les névrosés. Il remarque que les névrosés s’imposent des interdits tabous. Il reconnaît que l’origine des interdits que s’imposent les névrosés est tout aussi mystérieuse que celle des peuples primitifs. Les interdits névrotiques sont aussi imposés intimement tel une appréhension et l’influence, à ce stade, n’est pas externe. Chez les névrosés ce trouve aussi l’interdiction du contact physique ou mental, qu’on appelle en psychanalyse « le délire de toucher »[4]. Les conséquences sont les mêmes : la transgression du tabou rend l’individu tabou, « impossible » dans le jargon des malades. Les interdictions sont accompagnées d’un rituel que l’on retrouve autant chez les sauvages que les névrosés, par exemple un chef Maori ne peut pas souffler le feu car, les chefs possèdent des tabous permanents. Son souffle va contaminer l’individu qui aura consommé la nourriture cuite et deviendra ainsi tabou. En ce qui concerne la malade, elle ne peut pas entrer en contact avec un objet lié à une personne taboue. Ces ressemblances montrent une chose : le tabou est un instinct humain inconscient qui se transmet de générations et générations.

Le tabou proviendrait à son origine d’un interdit extérieur (le père ou la mère) assimilé inconsciemment par les individus, puis transmis par la suite. Les peuples primitifs considèrent le tabou comme un commandement moral, lucide, mais ils ne savent pas d’où il provient.

Freud enseigne que l’interdit de toucher se retrouve aussi chez les enfants. Or, l’interdiction se manifeste de l’extérieur, par le biais de l’éducation. Par sa faiblesse, l’enfant est obligé de s’y plier. L’interdiction étant plus puissante que le souhait de toucher, la pulsion sera refoulée dans l’inconscient, mais pas éliminée. Cela explique le caractère double du névrosé adulte. D’un côté, son inconscient le pousse à toucher, mais de l’autre, l’interdit conscient l’en empêche par la peur.

Freud explique que ces deux lois, l’interdiction de manger son totem et d’avoir des rapports sexuels avec un membre du même totem et de la même classe, sont des fondements du totémisme très anciens.

L’individu qui désobéit devient dangereux, car il pourrait influencer les autres et provoquer la destruction de la société. Pour cela, la punition permet de montrer aux autres qu’une transgression n’est pas sans conséquences. Mais les individus étant tabou (roi, chef ou états spéciaux) sans l’avoir enfreint, éveillent chez les autres ce que Freud appelle une « ambivalence des sentiments », un sentiment à la fois d’envie et de respect. C’est ainsi que l’écart social entre deux individus marque un écart de forces qui pourrait nuire à une personne de statut social trop bas. Il faudrait passer par un intermédiaire. Le désir de toucher s’explique ici par le fait que toucher un objet ou un individu tabou, c’est admettre sa puissance. Toutefois, la transgression du tabou peut être expiée par une « renoncement », lors d’une procession. Pour Freud, l’ambigüité entre le sacré et l’impur représente bien le tabou et son ambivalence sentimentale.

S’en suit une comparaison entre les phénomènes psychologiques tabous et les névrosés en montrant l’ambivalence dans la psychologie taboue. Freud choisit d’analyser trois usages tabous des primitifs. Pour cela, il utilisera comme source principale pour sa recherche, The Golden Bough de J. Frazer.

En temps de guerre, les primitifs possèdent des règles bien précises sur la manière de traiter leurs ennemis. Freud les classent en quatre parties : a) réconciliation avec l’ennemi mort, b) restrictions du tueur (aliments, femmes, isolation), c) purifications et expiations de l’individu après le crime, d) réalisation de cérémonies avec des danses et des chants. L’origine de ces règles est que le meurtrier, ayant touché le défunt tabou le devient à son tour. Par ailleurs, l’âme du défunt provoque la crainte, car sa force spirituelle peut être très dangereuse pour le victorieux. Pour ne pas provoquer sa colère, on offre des sacrifices et on sollicite son pardon. L’ennemi se transforme en ami. Contrairement à Frazer, Freud pense que c’est l’ambivalence des sentiments face au défunt qui motive les peuples primitifs. D’un côté, leur croyance aux esprits leur fait peur, mais d’un autre ces âmes leur inspirent un certain respect. L’hostilité et la culpabilité sont les moteurs de ces restrictions taboues. Effectivement, le victorieux se voit imposer de nombreuses limitations telles que la purification, des interdictions alimentaires, une isolation vis-à-vis de sa famille etc. Toutes ses limitations ont pour but d’éviter que le tabou du défunt ne se propage par contact sur le survivant.

L’ouvrage Taboo de Frazer donne plus de détails à ce sujet. On retrouve quelques-unes de ces restrictions dans l’Antiquité classique et à l’époque médiévale.

Pour continuer, « le tabou des souverains » s’explique par le comportement des sujets vis-à-vis de leurs souverains. Le sujet possède une double attitude face à son supérieur : se préserver et le préserver. Tout d’abord, le maître (roi, prêtre) est un personnage menaçant, sa force spirituelle étant trop puissante, elle pourrait nuire au subordonné. Il faut donc éviter le rapport direct ou indirect. Cependant, le toucher volontaire du souverain a des effets positifs sur l’individu. D’un autre côté, le sujet doit garantir la sécurité du maître. Cette attitude ambiguë cacherait un certain scepticisme. En préservant le roi ou le prêtre d’un quelconque contact, on l’enferme pour mieux le surveiller. Ainsi, ce n’est plus les sujets qui dépendent de leur roi, mais le roi qui dépend de ses sujets. C’est lui qui est blâmé si la situation va mal. Il se doit de les protéger, grâce à sa puissance surhumaine. S’il assume ses responsabilités, il sera respecté, mais sinon il sera haï, voir même banni. Le roi vit donc dans un moule, fait de codes et de lois qui n’ont comme seul objectif d’éviter qu’il cause sa propre perte et par conséquent qu’il entraîne le reste du monde avec lui. Ces contraintes sont telles qu’elles priment sur la liberté du roi comme par exemple le Mikado du Japon qui est perçu comme un saint si fragile et si puissant à la fois qu’il lui est interdit de sortir au jour, le soleil n’étant pas suffisamment noble pour disperser ses rayons sur sa tête. Le roi est un saint, qui ne faillit pas à sa tâche. On retrouve aussi ce genre de restrictions chez le Flamen Dialis, un grand prêtre dédié au dieu Jupiter, dans la Rome antique et sa femme la Flaminica.

Il arrive même que la liberté de déplacement et/ou les limitations d’alimentation soient réduites au minimum. Tous ces interdits tabous ne donnent plus envie de devenir souverain. Dans certaines tribus au Cambodge ou en Sierra Leone, les rois sont soit forcés à la souveraineté ou étrangers. Le roi doit assurer toutes les fonctions. Par la suite, elles ont été cédées à d’autres personnes afin d’alléger sa responsabilité. Pour Freud, il y a ici deux contradictions. La première est un contraste entre la liberté du roi, qui peut faire des choses qui sont interdites aux autres par le sacré et qui est en même temps restreinte, la seconde est sa puissance surhumaine, autant dangereuse que bénéfique. Un autre obstacle que Freud relève est le pouvoir du roi qui le rend invulnérable et le devoir du peuple de le protéger, comme si sa propre force n’était pas capable de le protéger lui-même. Le scepticisme provient donc du fait que l’on surveille le roi afin d’être sûr qu’il utilise sa force à bon escient.

Ensuite, Freud met en rapport cette relation ambivalente entre un roi et ses sujets, avec le comportement des névrosés, qu’il appelle « excès de tendresse » ou « excès de sollicitude anxieuse ». Cet excès apparaît à chaque relation mélangeant bonté et haine. Cette haine, inconsciente, est refoulée par le sentiment d’affection. Ainsi, plus l’excès de tendresse est grand plus son opposé est vif. La dévotion des sujets pour leur souverain démontre donc une méfiance et une malveillance. Toujours dans la comparaison, Freud fait une analyse du « délire de persécution »[5]. Ce que l’auteur veut nous faire comprendre ici, c’est que le malade atteint du « délire de persécution » élève son idole au rang de père tout puissant pour mieux le blâmer s’il lui arrive quelque chose. On retrouve ce « délire de persécution » dans la relation fils-père. Ainsi, l’origine de cette attitude entre le fou et son bourreau provient de la relation fils-père. Les sentiments conscients d’estime et de protection du roi de la part des sujets/névrosés sont opposés aux sentiments inconscients de haine.

Pour finir, « le tabou des morts » explique la façon dont les morts sont vus dans la société primitive et le comportement qu’ils engendrent. Les sauvages considèrent les morts comme tabous, c’est-à-dire comme des adversaires. Il est donc interdit des les toucher. Les tabous sont appliqués au toucher qui mène à l’impur, voir à la mort. Le traitement des personnes affligées par le décès, notamment dans les restrictions qui tournent autour de l’alimentation et de l’isolement, a pour but d’empêcher l’esprit du défunt de rester « physiquement » près d’eux. De plus, l’isolement permet d’éviter au veuf ou veuve de succomber à la séduction.

Freud remarque dans plusieurs tribus que le nom du disparu est aussi tabou, car il fait partie de sa personnalité et pourrait mener à des dangers. Il arrive parfois que tout ce qui entourait le mort ne doive pas être prononcé non plus. Le psychanalyste met cette attitude en parallèle avec celle du névrosé qui, lui aussi, est sensible à la prononciation de certains mots et pseudonymes. Cette interdiction serait due à la crainte que le nom serve à contrôler de manière négative, une part du caractère de la victime. De plus, formuler le nom c’est demander à l’esprit de se manifester et d’entrer en contact ce qui transgresserait l’interdit.

Le « tabou des morts » amène aussi à une ambivalence des sentiments. Une explication, voudrait que le défunt provoque chez l’humain un sentiment inné de répulsion. Or, cette crainte n’a pas de rapport direct avec le tabou. Cette peur s’explique par le fait que l’esprit du mort reste proche de ces connaissances. Les sauvages accomplissent de nombreuses processions pour le repousser. Par contre, le deuil veut que les proches veulent préserver le souvenir de la victime le plus de temps possible. Pour Wundt, la crainte des démons pourrait être à l’origine de ce tabou des morts. Lorsque l’esprit quitte son corps, il se change en esprit mal intentionné qui poursuit le vivant pour lui prendre la vie, ce qui provoque ce sentiment de peur et amène le sauvage à se protéger de la victime en la chassant. Pour Westermarck, les défunts sont plus des ennemis que des amis. R. Kleinpaul explique, dans un des ses ouvrages[6], ce sentiment de peur face à ces esprits qui peuvent emporter avec eux des survivants. C’est pourquoi, il arrive parfois que l’on sépare, par un obstacle naturel comme une rivière, le monde des morts et celui des vivants.

Les primitifs pensent que le défunt est contrarié par cette mort, car selon leurs concepts, elle ne survient que si l’on est tué de manière brutale ou par la magie. Le défunt développe un désir de vengeance et de jalousie vis-à-vis des vivants. Il veut emmener avec lui, d’autres personnes en cherchant à les faire périr à leur tour. L’autre origine de cette crainte pourrait être simplement instinctive. Des recherches sur les « troubles psychonévrotiques »[7] ont trouvés une autre explication à cette vision de l’ « âme démon ».

Au delà de la souffrance du deuil, la victime amène aussi un sentiment de responsabilité. Les névrosés développent ces sentiments que Freud appelle les « reproches compulsionnels », où le proche pense que c’est lui qui a causé, par inadvertance, le décès. Cette culpabilité cache au fond un sentiment inconscient de réjouissance de cette mort qui aurait très bien pu être provoquée par le proche lui-même et c’est par rejet de ce désir que le proche réagit ainsi. On retrouve ici un sentiment ambivalent qui mêle peur, souffrance et désir, que tous les hommes possèdent. D’un côté, se trouve une animosité cachée, et un amour doux de l’autre. Cette satisfaction inconsciente explique la crainte de ces âmes démoniaques et le besoin de protection du danger par des lois taboues. Comme le démontre Freud, le comportement ambivalent des primitifs face au défunt est semblable à celui des névrosés. On comprend donc que le deuil douloureux cache un sentiment inconscient d’agressivité qui est le même que les « reproches compulsionnels » chez les névrosés. Cette cruauté inconsciente est perçue comme une jouissance de la perte et est appliquée différemment chez les primitifs. Pour se défendre, ils déplacent l’objet de l’aversion, le défunt. Dans le vocabulaire psychanalyste, on appelle ce processus, la projection.

Elle permet d’éviter le conflit sentimental. Mais, elle permet aussi au sauvage de se faire une vision du monde, lorsqu’il projette ces perceptions internes à l’extérieur. Pour Freud, la notion de tabou fait une différence entre le sacré et l’impur et s’apparente à l’ambivalence des sentiments. Pour le sauvage, le tabou est une autorité de sa conscience morale. Son infraction amène à un sentiment de responsabilité qui reste inexpliqué. La conscience morale posséderait aussi une ambivalence sentimentale.

Le troisième essai traite de « Animisme, magie et toute-puissance des pensées ». Tylor est le premier à désigner l’animisme comme une théorie sur l’âme ou plutôt les êtres spirituels. Les peuples primitifs voient le monde et la nature différemment de ceux du monde civilisé. Pour eux, les êtres spirituels bons ou mauvais, existent. Tous les êtres vivants et tous les objets possèdent une âme. Si l’on devait faire un rapprochement avec les croyances des peuples civilisés, l’animisme des peuples sauvages pourrait ressembler aux croyances en des « forces naturelles» des peuples civilisés. Aux yeux des primitifs, les hommes possèdent des âmes, autonomes, qui quittent le corps pour aller dans un autre. Au début, les âmes étaient comparables aux humains, puis petit à petit elles ont perdu leur matérialisation pour ne devenir que spirituelles. L’animisme chez les peuples primitifs est sûrement apparu lors des observations et des questionnements à propos du sommeil et de la mort, qui sont assez semblables. La mort est certainement à l’origine de l’animisme, puisque pour eux, l’immortalité est tout à fait naturelle. L’homme a projeté cette croyance sur ce qui l’entoure. On retrouve cette attitude dans toutes les civilisations à n’importe quelle période. L’animisme est avant tout un système basé sur une réflexion morale. Selon certains, le monde est divisé en trois explications de la nature du monde. La première est la croyance en l’âme, puis vient la religion et pour finir la science. L’animisme est le début de la réflexion naturelle. Il est apparenté à ce que S. Reinach (Cultes, mythes et religions, 1909) appelle la « sorcellerie et la magie ». La sorcellerie a pour but de contrôler les âmes. La magie, au contraire, vise à dompter les phénomènes naturels, à secourir du danger et à faire du mal. Ce qui pousse le primitif à user de la magie, ce sont ses désirs et sa volonté. Il est persuadé que grâce au pouvoir de ses désirs, de sa volonté et de la reproduction, la magie peut se faire.

Chez l’enfant, ses désirs sont assouvit de manière fantasmatique et il les ressent. Il ne cherche pas à croire à l’impact de ses désirs sur le monde réel, mais à satisfaire ses besoins sensoriels. Pour le sauvage, grâce à sa forte intention, ses désirs satisfaits de manière fantasmatique auront des influences réelles. Le primitif amplifie le pouvoir de son psychisme et mêle réalité et pensée.

Freud observe que la puissance de pensée se retrouve chez les névrosés. Les névrosés atteints de cette compulsion craignent que leurs volontés inconscientes aient un impact sur les faits de la vie réelle. C’est une espèce de superstition. Cela n’est pas sans évoquer cette proximité avec le primitif qui suppose que sa conscience se répercute dans le monde extérieur. Les comportements obsédants des névrotiques sont d’ordre magique, pour se défendre du danger et aussi de la mort qui nourrit chez l’homme de multiples superstitions. A l’origine, ces réactions sont éloignées des actes sexuels. Elles débutent en tant que procédé magique contre de mauvaises tentations, puis au fil du temps, la maladie se développe et les actes se modifient en une reproduction substituée d’actes sexuels prohibés.

Si l’on suit la toute puissance des pensées dans les trois stades de l’évolution du monde (animisme, religion et science), voici ce qu’il en résulte. C’est à la première phase qu’elle concorde, car l’humain se l’attribue. La phase religieuse, revient aux dieux, même si l’homme garde une certaine domination. Pour la dernière phase, elle disparaît et l’homme se résigne face aux exigences naturelles, mais espère encore en la force de la pensée humaine. Freud poursuit sa critique et aborde le sujet de la sexualité. Elle évolue en plusieurs phases, en commençant par le stade de l’auto-érotisme, puis le narcissisme et pour finir le choix d’objet qui consiste à trouver des objets externes pour satisfaire sa libido. Même dans le troisième stade, l’homme reste narcissique, car les objets qu’il choisit restent en lien avec lui. La libido reste présente dans la toute-puissance des idées, que ce soit chez les sauvages, les névrosés ou les narcissiques. On peut même constituer une similitude entre les trois stades de l’évolution du monde et le développement de la sexualité. Le stade animiste s’appliquerait au narcissisme, le stade religieux au choix de l’objet et le stade scientifique à la sagesse et à l’abandon de l’objet.

Dans la dernière partie de l’essai, Freud développe la notion d’animisme. Cette conception psychologique est considérée comme naturelle et réelle pour l’homme primitif. L’animisme et la magie contraignent la vie réelle aux règles de la pensée. Pourtant, la magie use la toute-puissance des idées dans son intégralité, alors que l’animisme en laisse une part aux âmes, car elles ne sont qu’une projection des émotions de l’individu, présentes dans le monde qui l’entoure. Ainsi, il expulse ses fonctionnements psychiques à l’extérieur. Cette projection le soulage psychologiquement, lorsque ses émotions entrent en contradiction. La création des esprits par l’homme a la même origine que la création des interdits tabous. On remarquera aussi que la vision de l’âme des primitifs est plus ou moins la même que celle d’aujourd’hui, c’est-à-dire une séparation de l’âme et du corps. Pour les primitifs comme pour les civilisés, un objet peut être conçu comme réel ou susceptible d’être réel. Cependant, pour ce qui est de l’âme animiste, elle possède les deux aspects. Conscients, c’est-à-dire le fait que l’âme peut aller dans un autre corps et inconscients, qui englobe le côté personnel.

Le fait que l’animisme soit un système de pensée, permet de faire une approche psychanalytique en abordant le thème du rêve. L’interprétation des rêves a permit de reconnaître qu’ils peuvent être peu clair et manquer de logique, mais que l’on peut mettre en évidence des événements importants et révéler un second sens caché, souvent révélateur. Le travail de « l’élaboration secondaire » vise à supprimer les éléments illogiques pour en comprendre le sens. Les dénouements de ce genre d’analyse peuvent avoir deux finalités. L’une provient du système en lui-même et l’autre est masquée, mais significative. Les interdits du système animiste chez les peuples sauvages, ne sont pas basés que sur des superstitions, mais aussi sur des pensées cachées. Dans chaque règle des sauvages se trouvent une explication logique basée sur la superstition et une motivation cachée, mais révélatrice. Si l’on va au delà de ces pensées, on remarque, et Freud le premier, que le système psychique des peuples primitifs, ainsi que leur niveau de modernisation a été largement sous estimé ! Si la pulsion refoulée était indice de progrès d’une civilisation, alors même chez les peuples primitifs restés au stade animiste, on observe une évolution. Ainsi la vie psychique des primitifs est comparable à celle des enfants.

Le dernier essai « Le retour infantile du totémisme », constitue un approfondissement du concept de totémisme et une conclusion des recherches effectuées par les différents types de sujets.

Freud rappelle que le totémisme est une religion et une structure sociale des peuples primitifs du monde entier. Pour Wundt, le totémisme précède la religion. C’est une sorte de médiateur entre l’humain primaire et le temps des héros et des dieux.

Par la suite, Freud s’aide du travail de Frazer pour préciser le concept de totem, même s’il avertit que certaines de ces interprétations psychanalytiques sont différentes. Le totem consiste en une espèce animale ou un objet qui suscite un profond respect et admet un lien très fort entre le primitif et lui. Il le défend tandis que l’individu le protège par une série d’interdits, dont la désobéissance mène à de graves sanctions pouvant aller jusqu’à la mort.

Frazer sépare le totem est trois parties. Le premier, le « totem tribal » est héréditaire et lie les membres en faisant abstraction du lien de sang, en général du côté de la mère, la filiation paternelle ne venant que plus tard. Puis, vient le totem qui différencie les sexes et pour finir, le totem « individuel » qui concerne une seule personne et est légué aux héritiers.

En tant que structure sociale, le totémisme crée des exigences entre individus d’un même totem et avec les autres clans. En tant que pratique religieuse, il lie l’homme et son totem par le respect. Puis, avec le temps, l’organisation sociale prend le dessus sur l’aspect religieux.

Frazer nous apprend que les peuples sauvages pensent que leur totem est leur ancêtre et donc qu’ils découlent de lui. Cette conviction entraine des interdits stricts à l’égard du totem tel que tuer, manger, parfois toucher ou même regarder le totem. Pour montrer son lien de parenté avec son totem, il arrive qu’un individu le copie physiquement par différent moyen comme se recouvrir de la peau ou tracer le symbole du totem.

Enfin, le totem étant l’ancêtre d’un clan, l’exogamie s’applique aussi au totémisme. Les caractéristiques sont détaillées dans le premier essai.

L’organisation qui tourne autour de l’emblème est significative de la structure et de la division du clan avec des lois morales. La séparation totémique des clans crée des lois qui gèrent la vie sociale de ces peuples primitifs, notamment les relations entre les clans, l’exogamie et les liens matrimoniaux.

Il est difficile de comprendre le totémisme. On suppose qu’il serait à l’origine de toutes les cultures du monde, mais il est encore compliqué de définir sa descendance, ses conditions de développement historiques et psychologiques, ainsi que les origines des interdits et de ses relations avec l’exogamie. A. Lang fait remarquer que même les primitifs eux-mêmes ne se souvenant plus des origines de leurs lois, on ne peut que formuler des hypothèses. Une des deux questions que Freud aborde dans cet essai est l’origine du totémisme : Comment les hommes primitifs en sont-ils venu à associer des plantes, animaux ou objets à leur groupe ethnique ? Pour tenter de répondre à cette question, il développe trois théories : la théorie du nominalisme, la théorie du sociologisme et la théorie du psychologisme et cite plusieurs auteurs présentant leurs hypothèses. La première explique que le totémisme pourrait descendre d’une distinction de noms. En effet, un héritier des Incas du Pérou, Garcilaso de la Vega émit une hypothèse au XVIIème siècle, selon laquelle le système totémique est né du besoin des clans de se différencier par des noms. A.H. Keane le suit sur cette idée et ajoute que cette distinction serait représentative d’armoirie héraldique de chaque tribu. Pour Max-Müller, J. Pikler et H. Spencer, le totémisme serait né de la dénomination et que le totem sert à la fois d’insigne, de nom et de nom de l’ancêtre, comme un témoignage se transmettant de génération en génération. Mais pour Fison, le nom totémique s’apparente à un groupe et non à un seul individu, car le système matrilinéaire ne permet pas une transmission. De son côté, A. Lang propose une autre explication. L’ascendance des noms aurait été oubliée. Pour les sauvages et les enfants, le nom a une signification importante. Le nom d’un individu est une partie spirituelle de lui. Mais s’il porte le nom de son totem, l’individu attribuera un lien du sang commun. Par la suite, toutes les lois totémiques dériveront de ce lien. Il y aurait ainsi, trois conditions de la naissance du totémisme : a) Le nom du totem est donné aux clans afin qu’il se distinguent, b) la croyance en un lien commun à tous les membres du groupe, c) le lien de sang entre le totem et les individus du clan.

La deuxième théorie s’appuie sur une origine sociale du totémisme. Selon S. Reinach, le totémisme est une exagération de l’instinct social. Pour E. Durkheim, le totem symbolise la religion de la société, puisqu’elle représente la collectivité d’où découle l’objet du rite. D’autres auteurs tels que A.C. Haddon suppose que chaque clan vivant de la consommation et du trafic d’une espèce (végétale ou animale), s’associera à elle afin d’être reconnu. Or, les primitifs sont omnivores et il semble impossible, vu leur niveau de développement, de passer d’une consommation exclusive d’une espèce à son abstinence due aux lois sur l’interdit de consommation du totem. Frazer, est du même avis que Spencer et Gillen qui travaillerons ensemble sur l’observation des Aruntas d’Australie centrale qui ont une institution totémique différentes des autres. En effet, les Aruntas n’ont pas de lois exogames, le totem est individuel, ils le consomment et ne font pas de lien entre l’acte sexuel et l’enfantement. Pour les trois chercheurs, cette nation semble avoir l’institution totémique la plus archaïque. Or, Freud affirme que ce n’est que si l’on compare ce système au système du totémisme habituel qu’il semble plus archaïque, alors que ce n’est pas obligatoirement le cas. C’est simplement différent. Dans l’organisation totémique des Aruntas, il y a un ajout magique. Effectivement, chaque clan assure l’abondance d’une denrée qui la représente. Il ne consommera pas ce produit, car il s’identifiera à lui, mais la fournira quand même aux autres clans. Cependant, si la « denrée-totem » n’est pas mangeable, alors le clan doit utiliser la magie pour qu’elle ne nuise pas aux autres. Frazer rappelle qu’à l’origine les clans mangeaient leurs totems. Il suppose que par l’observation d’un animal ne mangeant pas son congénère, le clan refusera de manger un animal de sa propre race. Il est difficile d’expliquer le passage de la consommation du totem à l’interdiction de lui faire du mal, ainsi que le passage du mariage libre, à l’exogamie, puisque la tribu Arunta est une des tribus les plus complexes d’Australie.

Pour la théorie psychologique, plusieurs théories sont émises par Frazer. La première est associée à la foi de « l’âme extérieure »[8]. Le primitif utilise le totem comme un réceptacle sûr de son âme. Cela explique le fait qu’il ne fasse pas de mal à toute l’espèce de son totem par peur de nuire à son âme et celles de son clan. Frazer abandonnera cette théorie par la suite. La seconde théorie repose sur l’explication sociologique montrée quelques lignes plus haut et qui sera, elle aussi, abandonnée. La théorie de « conception » s’appuie sur l’ethnie des Aruntas. Chez elle, lorsqu’une femme tombe enceinte un esprit entre dans son ventre afin de se réincarner. L’enfant sera du totem d’ou provenait l’esprit. C’est de là, que la croyance de la mère explique une grande partie du totémisme et de la légitimation du totem. La mère ne se rend pas compte du rôle du père. Le totémisme pourrait être l’œuvre de la croyance féminine. Mais là aussi, Frazer bute face au choix de l’ethnie, car chercher l’origine du totémisme dans un peuple qui semble assez loin de l’origine du totémisme semble ne pas être le bon exemple à prendre. Pour G.A. Wilken, le totémisme est le résultat de la foi en la migration des esprits des morts dans les animaux. Le problème est que c’est le totémisme qui expliquerait cette croyance et non l’inverse. Pour F. Boas et Hill-Tout, le totem est l’esprit de l’ancêtre du clan. Or nous avons vu que l’attribution individuelle du totem n’est pas un bon exemple. De plus, cette théorie ne s’applique pas à toutes les tribus, notamment celles d’Australie.

La dernière hypothèse est celle de Wundt. Le totem animal serait le plus vieux et commun à tous. C’est aussi celui qui fait office de réceptacle d’âmes, car ces capacités (voler, nager) séduisent. Pour lui, « L’animal totem est issu des transformations animales de l’âme-souffle. »[9]. Le totémisme aurait donc un lien avec l’animisme.

Freud continue sa réflexion sur l’origine de l’exogamie et le lien avec le totémisme. Il y est difficile de savoir si l’exogamie fait partie du totémisme, ou si les deux systèmes sont hétérogènes. La plupart des auteurs pensent que la deuxième hypothèse est plus vraisemblable. M. Lennan justifie l’exogamie par un exemple d’enlèvement. A force d’enlever une femme venant d’un autre clan, le mariage interne est par la suite interdit. Mais cette hypothèse n’explique pas l’interdiction en elle-même ni le tabou de l’inceste.

Au contraire, d’autres théoriciens (Frazer, Morgan, Howitt, Spencer) placent l’exogamie comme un système qui vise à éviter l’inceste de manière voulue. On remarque aussi que les interdictions incestueuses touchent en premier les relations entre frères et sœurs ou fils et mère. Mais il ne semble pas que l’interdit de l’inceste explique tout le système exogamique. De toute manière, la peur naturelle de l’inceste ne vient pas que de cela puisqu’il n’est pas aussi rare que ça, que se soit chez les peuples primitifs ou civilisés. Pour les théories de Westermarck et Havelock Ellis, la répulsion instinctive de l’inceste entre parents de même sang est l’expression psychique du fait que les unions consanguines sont dangereuses pour la race. De plus, la pulsion de désir entre deux proches vivant ensemble depuis l’enfance est substituée par un sentiment d’affection. Or, pour Frazer la peur de l’inceste est loin d’être naturelle et c’est pour cela qu’il existe une loi l’interdisant, car les lois servent justement à interdire des choses que l’homme serait incité à faire en suivant ses pulsions. Il se pourrait même que les sauvages aient eux-mêmes imposé cet interdit, en connaissance de cause. Néanmoins, il est délicat d’attribuer aux primitifs le souci de la consanguinité. La crainte de l’inceste doit avoir une autre explication. Or, il faut admettre que l’on ne connaît pas l’origine de l’inceste qui est un sujet difficile à résoudre, même encore aujourd’hui. La dernière hypothèse est de Darwin. Les singes vivent en petits groupes. Le mâle le plus vieux, expulse les autres, ce qui évite indirectement l’inceste dans le groupe. Atkinson ajoute que cela impose l’exogamie. Les relations sexuelles dans le même groupe sont donc inexistantes. Puis, avec l’introduction du totem, la loi s’est modifiée en poussant l’interdiction à tous les membres du même totem. Soit l’exogamie existait avant le totémisme, soit elle en est le résultat.

Par la suite, Freud remarque que le comportement des enfants avec les animaux est semblable à celui des primitifs, puisque l’enfant estime que l’animal est son égal, contrairement à l’adulte civilisé. Une attitude particulière de la crainte d’un animal par l’enfant intéresse Freud. Ce phénomène psycho-névrotique montre que l’enfant déplace la peur de son père sur un animal. C’est le cas de Hans, un enfant de cinq ans, qui a peur que des chevaux le mordent, car il voulait leur mort. Or, la psychanalyse a permit de déterminer la source de cette attitude. En effet, le cheval symbolise son père qui combat les bienfaits de sa mère. On retrouve ici le sentiment ambivalent de la haine repoussée par le sentiment d’affection pour le père. Ici, les caractéristiques du totémisme sont négatives. En revanche, chez Arpad, un patient de Ferenczi, la caractéristique du totémisme est positive, puisque lorsqu’il se fait mordre par un coq à son organe génital, il en fait son animal totem et éprouve pour lui un sentiment qui mêle amour et haine. Les cas de la psychanalyse démontrer le lien entre le père et l’animal-totem. On en conclut que les deux ordres principaux du totémisme, interdit de tuer le père-totem et interdit d’épouser la mère, sont similaires aux fautes d’Œdipe. Le système totémique dériverait du complexe d’Œdipe.

Dans la suite de cet essai, Freud énonce deux points capitaux, le sacrifice totémique et le péché originel. Dans The Religion of the Semites, Robertson Smith démontre que le sacrifice se retrouve dans le système totémique. L’animal sacré ne peut être tué que dans le cadre de fêtes obligatoires et jamais à titre personnel, puisque c’est la participation de tout le monde qui lève l’interdit de tuer le totem. Ce repas collectif réunit tout le groupe ainsi que le dieu, afin que l’animal puisse délivrer sa force vitale et sacrée en la transmettant à chaque participant. Cette consommation permet de renforcer les liens de communauté et de solidarité entre les membres du clan et avec leur dieu. Concrètement, le sacrifié représentait l’ancien animal totem. L’animal tué est avant tout pleuré, car c’est membre du groupe et cela permet de repousser la responsabilité. Puis, il s’en suit une grande fête joyeuse. La psychanalyse explique cette opposition. En réalité, l’animal totem est une substitution du père. Ainsi, l’ambivalence des sentiments, qui se rattache au père, permet de comprendre l’opposition du déroulement du sacrifice. D’un côté le sacrifice de « l’animal-père », à la base interdit, et de l’autre la fête du repas. Freud explique ce passage de l’un à l’autre par le mythe du meurtre du père de la tribu. Les frères expulsés par le père décident un jour de s’unir contre lui pour le tuer et récupérer les femmes du clan. Ils consomment sa chair lors du repas totémique comme pour posséder sa force. De ce fait, le sacrifice totémique ne serait qu’une reproduction de cet acte meurtrier. Le père est représenté à la fois dans le sacrifice sauvage et à la fois dans l’animal sacrifié. Par la suite, la haine passée, les frères regrettent leurs actes et par culpabilité, décideront de respecter ce que le père avait mis en place de son vivant et réinstaureront les deux tabous primordiaux du totémisme qui sont également ceux du complexe d’Œdipe. La participation de tous au sacrifice est équivalente à leur participation au meurtre du père. Le but est le même : en déculpabiliser plus d’un, par la solidarité. Freud remarque que le premier tabou (interdit de tuer l’animal totem, représentant le père) repose sur un sentiment affectif, tandis que le second (interdit de l’inceste) est pratique, puisqu’ il évite la division des frères.

Mais, par ce meurtre, les frères s’engagent inconsciemment dans une vénération du père et l’aboutissement d’un système patriarcal. Ce sentiment de culpabilité et rébellion des frères ne disparaîtra jamais. Les frères feront tout pour apaiser la colère du père, en lui obéissant. Ainsi, « Le mort devient plus fort que ne l’avait été le vivant »[10] et sera élevé au rang de père suprême. Afin de ne pas reproduire le meurtre paternel, le meurtre fraternel sera aussi prohibé. Avec le développement des sociétés, l’égalité des clans a été aboli, au profit d’une réintégration de l’ancien père idéalisé, sous la forme d’une divinité paternelle instaurant une société patriarcale. Or, ce souvenir restera encré jusque dans l’aspect de toutes les autres religions qui essayeront de résoudre ce problème de culpabilité des frères. En effet, le sentiment complexe du père mêlant amour et meurtre continue dans le totémisme et plus tard dans la religion chrétienne. Freud fait un rapprochement de l’image du père à celle du Dieu. La psychanalyse insiste sur le fait que les croyants appellent leur dieu, père, découlerait de l’appellation du totem comme ancêtre. « Le dieu de chaque homme est à l’image du père »[11]. Il y a donc une relation entre le père, l’animal totémique sacré, le sacrifice et le dieu. Ensuite, l’évolution de la société amène l’animal sacré ainsi que le sacrifice à s’éloigner de leurs significations originelles et à devenir une simple offrande au père suprême. Le père triomphe ici totalement, car le sens que le sacrifice a pris par la suite n’est plus qu’une offrande d’excuse. Les fils sont soumis à l’autorité suprême du père, même si les hostilités n’ont pas cessé. C’est seulement avec le christianisme qu’il y a une rupture. En effet, la seule manière de réparer le châtiment est l’immolation du fils que l’on trouve dans le mythe chrétien. Par l’acte de l’immolation, le Christ libère les frères de leur péché. La religion se voue désormais au fils. Pour souligner cette substitution, le repas totémique refait surface par le biais de la communion dans laquelle on s’identifie en mangeant la chair et le sang du fils et plus du père. Mais le cycle n’est pas pour autant achevé, puisque la communion est en quelque sorte une nouvelle destruction du père.

Or, cette transmission n’a pu se faire que par la tradition et cette hypothèse admet l’existence d’une âme collective qui endosse la responsabilité qui a perdurée de générations en générations. Le fait que cela a pu être transmis est certainement aussi dû au processus psychique inconscient des individus qui reconnaît chez les autres leurs réactions affectives. C’est grâce à la vie psychique de l’homme que le message a pu continuer. On retrouve ce sentiment de culpabilité chez les névrosés qui réagissent plus fortement à ces pensées qu’à des réalités attestées. Peut-être la simple surestimation des pensées des primitifs a-t-elle provoqué une fausse réalité. Pourtant, Freud atteste historiquement du passage de la tribu paternelle à la tribu des frères. De plus, les sentiments malveillants contre le père sont légitimés tant qu’il imposera son autorité.

Freud termine par cette observation. Le névrosé obéit surtout à ses pensées basées sur des réalités historiques, contrairement au primitif qui agit directement.

Pour conclure, on remarquera dans cet ouvrage que Freud utilise la psychanalyse dans plusieurs domaines divers et variés qui ne lui sont pas habituels. Grâce à la psychanalyse, il démontre le sens caché du totem et justifie son lien avec elle. Il tente également de prouver que le complexe d’Oedipe a bel et bien existé et que le mythe du meurtre du père est un événement historique fondamental dans la compréhension du développement de la société. Ainsi, Freud cherche à prouver que ses recherches psychanalytiques possèdent des origines historiques et anthropologiques.

Titre: [1] Sigmund Freud, Totem et Tabou. Quelques concordances entre la vie psychiques des sauvages et celle des névrosés, trad. M. Weber, Paris, Gallimard, 1993

[1] p.102, S. Freud, Totem et Tabou

[2] p.102, S. Freud, Totem et Tabou

[3] p.111 S. Freud, Totem et Tabou

[4] P.115, S. Freud, Totem et Tabou

[5] p.149 S. Freud, Totem et Tabou

[6] R. Kleinpaul, Die Lebendigen und die Toten in Volksglauben Religion und Sage, 1898

[7] p.163, S. Freud, Totem et Tabou

[8] p.251 S. Freud, Totem et Tabou

[9]p.255 S. Freud, Totem et Tabou

[10] p.292 S. Freud, Totem et Tabou

[11] p.297 S. Freud, Totem et Tabou

Compte rendu: Sigmund Freud, Totem et Tabou
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Erik Hornung - Les dieux de l'Egypte / L'Un et le Multiple

24 Juin 2013 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Egyptologie, #Compte-rendu

Erik Hornung - Les dieux de l'Egypte / L'Un et le Multiple

Aujourd'hui je vous propose un résumé d'un livre d'Erik Hornung qui est très intéressant et qui devrait plaire à tout égyptologue ou amateur. Il s'agit d'un livre parlant des dieux de l'Egypte et plus spécifiquement du "monothéisme" et du "polythéisme".

Les premières attestations représentant le hiéroglyphe du dieu sous forme d’un bâton entouré de banderoles. Plus tard, elles ont été remplacées par une bandelette. Le défunt devenait un ntr par la représentation du bâton enveloppé de ruban. Il existe deux interprétations du signe : premièrement, le « drapeau culturel » qui fait référence à l’un des attributs du dieu, représentant un de ses lieux de résidence. Deuxièmement, le « fétiche enrubanné » qui a un rapport avec les bandelettes utilisées pour des objets sacrés. Deux autres signes représentent le dieu : le faucon sur une enseigne et un dieu assis portant la barbe postiche. Dans les textes égyptiens, la forme du duel du mot ntr est utilisée pour parler de deux divinités très proches, comme Horus et Seth ou Isis et Nephtys. Souvent, certains dieux locaux n’ont pas de nom personnel. On distingue deux groupes de ce dernier dans l’emploi du nom du dieu : Pour le premier groupe il s’agit du nom que les parents donnent à leur enfant. Ils emploient le nom du dieu pour le gratifier. Le deuxième groupe se trouve dans les Sagesses, dans lesquelles les auteurs font part de la diversité des dieux et de leurs cultes. Dans l’enseignement du Parpyrus Brooklyn, le ntr peut être Rê, Amon ou Ptah, car beaucoup de textes font référence à une divinité solaire. Mais le mot ntr désigne n’importe quel dieu. Pour désigner les forces divines, les Egyptiens se représentaient les b3w comme étant un être personnel, une forme abstraite du dieu. Ces b3w peuvent se manifester de manière destructive, comme la colère ou la rage de la divinité. L’adjectif divin ntry était utilisé pour désigner des animaux sacrés, des objets sacrés et le défunt.

En Egypte, les noms des dieux « cosmiques » ne correspondent pas aux mots qui nomment les éléments du cosmos qu’ils représentent : la divinité de la terre, t3, est Geb et la divinité du ciel, pt, est Nout. Durant l’histoire de l’Egypte, des divinités importantes d’un lieu, sont devenues progressivement régionales. Pour accentuer cette importance, la royauté « vénérait le plus » une des divinités importantes. Certaines divinités locales prennent leur nom du lieu et certaines des caractéristiques topographiques du lieu. Les localités et les noms peuvent aussi être personnifiés. La personnification la plus importante est celle de la déesse Maât, divinité qui incarne l’ordre du monde déterminé au moment de la création. Il existe aussi des « personnifications conceptuelles », dont le nom de la divinité est similaire à un concept religieux. Le dieu créateur possède trois pouvoirs qui l’aident à organiser et réaliser son travail de création : Sia, « perception » dans l’établissement de l’œuvre ; Hou, « expression » créative et Héka, la « magie » qui crée le monde à partir du mot créateur. Les trois pouvoirs sont représentés sous forme humaine, comme des divinités. Hou et Héka abattent l’ennemi serpent du dieu solaire, pour qu’il puisse à nouveau paraître à l’horizon. Mais, seul Héka fait l’objet d’une adoration. Le cosmos et la nature sont personnifiés par des divinités, mais il y a une absence de personnification de fleuve ou d’étendues d’eau. Les divinités du Nil personnifient les concepts d’abondance et de fécondité, comme l’inondation Hâpy. D’autres divinités portent le nom qui désigne la nature des animaux et non le nom de ces derniers. Les doubles féminins se retrouvent dans les quatre couples de divinités primordiales. On rencontre aussi des doubles féminins des dieux de la mort, tel qu’Anubis et Sokaris. Une des caractéristiques la plus importante des dieux est la multiplicité de leurs noms. Certains dieux ont une épithète commune, telle « celui qui a beaucoup/de nombreux noms ». Le dieu principal, Rê, a des noms secrets en plus de ceux utilisés dans son culte et le mythe dans lequel Isis se joue de Rê. Dans plusieurs textes, on retrouve des interdits à prononcer certains noms de divinités. Le fidèle qui emploie de nombreuses épithètes, atteste de la nature abondante et de l’élément riche et puissant incarné dans le dieu auquel il s’adresse. Le syncrétisme est une idée « d’habiter », c’est-à-dire qu’un dieu habite l’autre. La formule Amon-Rê veut dire, que Rê est en Amon. Amon n’est pas égal à Rê. Rê est en Amon, mais le dieu ne se perd pas dans l’autre, ils peuvent se séparer quand ils veulent. Lorsqu’une divinité habite une autre, elle gagne une nature et une sphère d’action plus grande. Il y a trois liens entre deux divinités : Tout d’abord, le lien de parenté. Ensuite, des déclarations selon lesquelles un dieu est l’image, la manifestation ou le ba d’un autre. Et pour finir, les ba se rencontrent et deviennent un ba uni. Il est possible que trois ou quatre divinités constituent une formule syncrétique qui fait l’objet d’un culte. Un dieu unique n’est pas séparé des autres.

Dès les débuts de l’écriture vers 3000 av. J.-C., des représentations de dieux apparaissent en Basse Egypte, à Maadi et à Héliopolis, et en Haute Egypte, à Badari et à Nagada. Une preuve d’un culte d’animaux sacrés ou de divinités sous forme animales est illustrée par la présence d’animaux enterrés et d’objets dans les tombes. De plus, à partir de la période de Nagada II et des débuts des dynasties, des animaux étaient perchés sur des étendards et sur des objets anciens, ce qui prouve encore une fois une vénération d’objets sacrés. Par exemple, les étendards ne constituent pas forcément un culte du dieu faucon Horus ou des autres dieux faucon, mais peut-être d’un culte du faucon en général. Les premiers rois d’Egypte portaient des noms d’animaux, tel que Scorpion. Les premiers dieux sont apparus sous forme humaine, dès les premières dynasties, mais vers la fin de la IIe Dynastie des dieux ayant un corps humain et une tête animale ont vu le jour. Les représentations de dieux sont des allusions aux parties les plus importantes de la nature et de la fonction des divinités en question. Une longue perruque tripartite, que portent les divinités, cache la transition entre la partie humaine de celle de l’animal. Les dieux égyptiens tiennent des attributs différents dans leurs mains, ce sont souvent les hiéroglyphes qui désignent la « vie » et le « pouvoir », utile à la création. Une composition inverse existe aussi, celle-ci se retrouve dans le Sphinx, avec un corps d’animal et une tête humaine, et le ba, équivalent à « l’âme », est représenté sous forme d’un oiseau à tête et bras humains. Les dieux les plus importants ont une épithète commune : « riches en manifestations », « seigneurs de manifestations ». De rares dieux ont une représentation fixe, plusieurs divinités sont vénérées sous une forme commune. Des dieux comme Rê, Amon et Ptah, se distinguent par une multiplicité de noms et de manifestations, ils semblent s’identifier à tout ce qui existe, mais n’affectent pas l’apparence de la nature ou du cosmos. L’apparition d’un dieu est connue sous forme d’un rêve et implique aussi des visions. Dans tous les textes, les capacités terrifiantes de la manifestation de la divinité est décrite par une accumulation de symboles de puissances perceptibles et invisibles. De la manifestation d’un dieu émane aussi un parfum subtil, mais elle peut être perçue aussi par la manière dont elle influence le cœur des humains : amour, peur, terreur, respect et autres sentiments. Les plus manifestations importantes sont les images sur lesquelles le culte quotidien se pratique. Les statues de culte étaient construites avec le matériau le plus riche possible pour ressembler au corps du dieu. L’image du dieu peut aussi s’incarner dans le corps d’un animal, comme le taureau Apis dont l’incarnation est celle de Ptah. Tout les animaux sacrés sont le ba d’un dieu, les manifestations invisibles, comme le vent, sont aussi le ba d’une divinité. Le roi est le fils et la première représentation vivante du dieu créateur. Les titres et les épithètes du roi paraissent montrer qu’il est un dieu à part entière, mais il ne l’est pas. Il est le signe de l’efficacité de la puissance du dieu créateur.

Aux origines des dieux, il apparaît qu’Horus n’est pas resté éternellement un enfant, mais a vieilli avec le temps. L’iconographie égyptienne nous montre d’autres dieux enfants, tel que Khonsou, le dieu solaire et les propres fils d’Horus. Atoum est le dieu le plus ancien, mais lors de la création, aucun dieu n’existait et aucun nom. Le monde avant la création est un monde sans dieux. Amon forma les dieux par sa sueur, élément qui révèle la présence d’un dieu, et les humains par ses larmes, dont ces dernières signifient aussi êtres humains en égyptien. L’exemple du meurtre d’Osiris, nous apprend que les dieux égyptiens sont mortels. Le soleil, quant à lui, vieillit tout au long de la journée et se régénère le matin apparaissant comme un enfant. Les divinités égyptiennes ne meurent pas complètement, car elles se régénèrent constamment et rajeunissent dans la mort. La renaissance du matin et une répétition de la création.

Peu de dieux égyptiens étaient capables d’exercer leur pouvoir hors d’une région précise. La plupart étaient dirigeants d’une ville, d’un nome ou d’une région et leur efficacité diminuait au fur et à mesure qu’ils s’éloignaient de leurs centres de culte, mais des statuettes permettaient aux dieux d’être efficaces à de grandes distances. Les ténèbres marquent la limite entre le monde ordonné et la limite du règne du roi. Quant au monde sombre, aqueux, d’avant la création, il représente l’océan et les ténèbres primordiaux. Le nombre de dieux est une forme de leur diversité. L’essence du dieu primordial est Une et avec la création et la diversité qu’il a créées, il devient multiple. A part, la diversité temporelle, spatiale et formelle, il existe aussi une diversité sexuelle. Le dieu créateur, lui, est mâle-femelle et peut diviser la nature d’un dieu de l’autre, formant ainsi une individualité identifiable. Les entités non existantes sont privées de toute existence possible. La non-existence ne peut pas être vue ni appréhendable par nature. Ce qui est sans nom n’existe pas. Deux éléments caractérisent l’état de non-existence : les eaux primordiales et les ténèbres totales. Deux aspects principaux caractérisent aussi le non-existant: l’un hostile, l’autre enrichissant et régénérateur. Le côté hostile se fait par des puissances que possède le non-existant extérieur à la création, et le côté régénérateur est vu grâce à son pouvoir de fertilité, de renouveau et de rajeunissement. La mort est similaire au rajeunissement. L’existant a besoin de se régénérer constamment et il le fait dans les profondeurs du non-existant.

Une contradiction advient entre l’épithète « unique » et la multiplicité des dieux. Mais cette épithète empêche que les divinités soient confrontées les unes aux autres. Au moment du règne d’Akhenaton, l’épithète « unique » se procure la signification de l’Unique. L’épithète « le plus grand dieu » est attribuée aux dieux les plus divers. Elle est souvent attribuée aux dieux tel que Rê et ses diverses manifestations, Osiris, Amon, Anubis, Ptah, Thot et d’autres. Mais certains dieux, qui ont une importance uniquement locale, possèdent aussi cette épithète. Les déesses, quant à elles, n’ont pas d’épithète qui leur correspond, mais Isis est caractérisée par « la grande », ainsi que Sekhmet et la déesse de la cataracte Satis. La transcendance existe en tant qu’être séparé, donc sous toutes ses manifestations. A l’époque archaïque, la plus grande divinité était matérialisée dans le roi et par conséquent il devenait immanent. La transcendance est le repliement graduel de la divinité de cette immanence et cette accessibilité. Lors de la montée sur trône, le pharaon a le rôle d’Horus, alors qu’à sa mort il devient Osiris, mais il ne leur est pas identifié, il adopte seulement leurs attributs. Cette forme de divinité n’est qu’en tant que fonction.

Le premier sentiment qui envahit un Egyptien qui rencontre une divinité ou son image est la peur, mélangée à de l’admiration et de la joie. Le visage des divinités projette non seulement l’amour et la bonté, mais aussi la terreur. L’attribut que les dieux tiennent dans les mains, est le hiéroglyphe de la vie. Celui-ci signifie qu’ils possèdent et donnent la vie. Ils sont souvent représentés tenant le hiéroglyphe devant le visage du roi, qui représente toute l’humanité. L’épithète royale de « bien-aimé » correspond à une certaine hiérarchie, mais dès l’époque ramesside les hommes « aiment » un dieu. Plusieurs fêtes des dieux sont embellies, de nouvelles apparaissent, et les temples sont toujours actifs. Le vin est utilisé dans le rituel d’apaisement des dieux. Le culte n’est pas seulement la réponse de l’humanité aux divinités mais aussi une sorte de protection contre ses caractères menaçants. Les dieux et les humains doivent veiller à ce que le désordre ne règne pas pour éviter le renversement de la justice et de l’ordre, car c’est une obligation commune au respect de la maât. Elle est l’ordre, la juste mesure des choses, c’est l’état parfait qui est en harmonie avec les intentions du dieu créateur. Les dieux veulent être ressentis dans le cœur des humains, car l’absence de réponse est un signe de la non-existence.
Le groupe de dieux le plus simple est le couple. Celui-ci se retrouve dans L’Ogdoade d’Hermopolis dont les couples sont des doubles féminins de noms de divinités masculines. Quand on ajoute un fils ou une fille au couple divin on obtient une triade, par exemple celle de la Triade d’Eléphantine. Quatre est doublé pour donner l’Ogdoade d’Hermopolis. Tous ces principes numériques ont pour objectif de créer l’ordre du panthéon égyptien, mais le chiffre trois est une représentation du pluriel pour les Egyptiens. En Egypte, il existe des dieux locaux mais aussi des divinités universelles comme Rê, Osiris, Ptah et Amon. Mais deux dieux séparent l’Egypte en deux : Horus au Nord et Seth au Sud. L’au-delà est le séjour préféré des dieux. La première demeure des dieux est le ciel qui est la destination du voyage du roi dans l’au-delà. La deuxième demeure est les enfers. Celle-ci est secondaire et temporaire. Le ba et le corps s’unissent toutes les nuits. Les dieux apparaissent aussi sur terre, mais ils ne vivent que dans leurs images, dans le roi ou dans les statues cultuelles des temples, dans des animaux, les végétaux et les objets sacrés. Le ba du dieu créateur est dans le ciel, son cadavre dans les enfers et son image sur terre, par conséquent la divinité est présente dans l’ensemble du monde ordonné de la création, mais il apparaît sous des formes et des façons différentes. Le temple est un « ciel » sur terre, qui contient l’image du dieu sous forme de statue et lui sert aussi de résidence. La fonction royale n’est pas toujours réservée à Amon, car très tôt d’autres dieux portent aussi le titre de « roi des dieux » et de « roi des Deux Terres ». Plusieurs dieux régnèrent sur terre, dont Ptah, Rê et Chou, ensuite Geb, Osiris, Seth et Horus et pour finir Thot, Maât et une deuxième manifestation d’Horus. A l’Ancien Empire, les Egyptiens créent une conception d’un être parfait qui est à la fois « roi » et « seigneur » de tout ce qui a été créé, mais il est aussi considéré comme créateur et protecteur de « tout ce qui existe ». La pensée duelle égyptienne qualifie l’Egypte comme « les Deux Terres », cette même idée est aussi retrouvée dans les « couples » et les « paires ». La plus grande totalité envisageable est « l’existant et le non-existant », et dans cette dualité, le divin est Un et multiple. Le dieu est une unité dans la vénération, mais il est multiple dans ses manifestations. Lors du règne d’Akhenaton, le dieu devint Un. Tout d’abord, le roi changea de nom de naissance en supprimant le dieu Amon pour le remplacer par celui d’Aton. Il changea aussi de capitale et s’installa à Akhet-Aton (Amarna). Pour la première fois dans l’histoire égyptienne, le divin devient Un. L’hénothéisme se transforme en monothéisme. Tout ce qui n’allait pas avec la nature d’Aton n’était plus considéré comme divin et son existence disparaît au fur et à mesure que l’on ne l’évoque plus. La multitude de divinités était réduite à l’unité, et il en alla de même de celle des intermédiaires. Les maçons d’Akhenaton se dispersèrent dans toute l’Egypte et même à l’étranger pour supprimer le nom d’Amon de tous les monuments.

Le monde émergea du Un, car le non-existant est Un. Du Un ont aboutie la dualité et la diversité des formes créées. En devenant existant, le divin perd cette unicité. Partout où l’on pratique son culte il apparaît comme une figure unique qui contient en lui l’ensemble de la divinité. Le monde de l’éternel et de l’immortalité n’existe pas dans la philosophie égyptienne. Quant aux combinaisons syncrétiques des dieux, le plus important est ce qu’ils représentent, et non les noms et les formes.

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Compte-rendu: Paul André, Les manuscrits de la mer Morte.

20 Juin 2013 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Archéologie, #Histoire des religions, #Compte-rendu

Compte-rendu: Paul André, Les manuscrits de la mer Morte.

André Paul

Les manuscrits de la mer Morte

La voix des Esséniens retrouvés

Paris

2000

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André Paul publie en 1961 Les manuscrits de la mer Morte. Dans cet ouvrage, l’auteur relate les découvertes archéologiques des manuscrits de Qumrân de 1947 à 1956 et les études qui s’ensuivirent en rapport avec la communauté essénienne.

Dans le premier chapitre, André Paul retrace les circonstances de la trouvaille des manuscrits. Il souligne la trop lente publication des textes et rappelle certains événements qui ont précédé la découverte de ces manuscrits.

C’est en 1947 que les manuscrits de la mer Morte sont découverts par des bédouins dans les grottes de la région de Qumrân, en Cisjordanie actuelle. Considérée comme la troisième grande bibliothèque du monde après celle du roi Assourbanipal et celle d’Alexandrie, la région de Qumrân est fouillée de 1947 à 1956 par des scientifiques, aidés des bédouins. Onze grottes, toutes en lien les unes avec les autres, ont livré de nombreux manuscrits plus ou moins grands et en plus ou moins bon état. La quatrième se révèle être la plus abondante. Après l’identification des documents, identifiés comme étant antérieurs à l’ère chrétienne, la publication pose de nombreux problèmes. En effet, le dépouillement, l’identification, le regroupement et les limites technologiques de l’époque ne facilitent pas les choses, surtout pour les fragments propres à la communauté de Qumrân. Les publications des fragments de la première grotte sont assez rapides, mais le reste ne suit pas. Les chercheurs, le temps, l’intérêt et les fonds manquent à l’appel. En 1985, dû à la frustration du public, une campagne est instaurée pour accroître les publications et les lourdes tâches sont réparties. Avec les nouvelles technologies, les manuscrits sont mis en ligne et mis à disposition de tous, ce qui entraîne beaucoup de travaux personnels et plus de publications. Par la suite, on découvre également que les trouvailles du 20ème siècle ne sont pas les premières et que dans l’antiquité chrétienne des documents bibliques en lien avec les manuscrits de Qumrân ont été trouvés dans des grottes alentour. Le premier est le philosophe, prédicateur et bibliste Origène (185 – 254). Dans l’un de ces documents, il note qu’il a découvert des manuscrits dans une grotte à Jéricho. Ces événements dévoilent l’existence au début du IIIème siècle de cachettes d’ouvrages conformes à ceux de Qumrân. La deuxième preuve se trouve dans une lettre écrite par Timothée Ier à Serge d’Elam, en 800. Cette lettre fait état d’une découverte, par un chasseur et son chien, de manuscrits dans les grottes alentour proches de Jéricho. Il est facile d’identifier ces documents aux découvertes de Qumrân dès 1947, de par la proximité du lieu et du contenu. Le troisième lien est lorsque l’on a découvert, à travers al-kirkisani, que les karaïtes ou « gens de la grotte » ont possédé une bibliothèque au contenu ressemblant fortement à celles des grottes de Qumrân. La découverte en 1896 de plusieurs manuscrits attestés dans les grottes de Qumrân, dans une annexe d’une synagogue karaïte au Caire, n’a fait que confirmer le lien entre ces deux lieux. Incontestablement, d’autres documents, contemporains et postérieurs, ont encore été découverts dans les grottes alentour quelques années après la grande découverte. Ces faits démontrent l’impact des découvertes de manuscrits bibliques sur le traitement et l’étude du texte de la Bible et confirment qu’il y avait des témoins antiques de ces textes sacrés.


Le deuxième chapitre expose les documents retrouvés. Ceux-ci peuvent être séparés dans deux catégories. La première regroupe tous les documents relatifs à la Bible qui diffèrent plus ou moins des canons « habituels », tandis que la deuxième catégorie regroupe tous les documents propres à la communauté de Qumrân, qui semble être un groupe de personnes obéissant à une même règle. Des études plus profondes ont été faites sur cette grande bibliothèque de Qumrân. De par la quantité et la dissémination des documents, plusieurs chercheurs en ont déduit qu’un groupe d’environ 300 personnes composaient, ramenaient ou recopiaient des textes qu’ils dispersaient par la suite dans les grottes alentour, comme un besoin de conservation en toute sécurité dans le temps et dans l’espace.

Pour ce qui est du premier groupe, les documents semblent être inspirés de la Bible, mais posent quand même quelques questions. Certains textes bibliques semblent contenir des commentaires, explications et interprétations. Il y a des influences de la Bible hébraïque et de la Bible grecque, même s’il manque quand même certains passages comme les Livres des Maccabées ou la Sagesse de Salomon, ce qui nous indique l’existence d’une sélection. On admet également qu’au début ne régnait pas un seul et même texte, mais plusieurs familles différentes. Par conséquent, ce sont des textes bibliques, mais encore dans leur stade de formation, modification et composition.

En ce qui concerne le second groupe, les chercheurs remarquent également que les documents propres à la communauté sont fortement axés sur une exigence de sainteté de la communauté vivant à Qumrân. Des textes à usages divers ont également été mis au jour, tels que des actes de ventes, des lettres grecques etc. Ainsi, il est difficile d’identifier les textes rédigés par la communauté, pour la communauté et les textes sommairement amassés ou recopiés. Certains documents sont plus faciles à grouper que d’autres. Par exemple un texte appelé Règle de la communauté semble appartenir au groupe de Qumrân, de par l’idée principale qui en ressort, tandis que les documents de prières et rituels peuvent renvoyer aux pratiques de Qumrân ou aux pratiques du judaïsme de l’époque. Les textes de Qumrân ne sont pas historiques, mais les témoins nous rapportent parfois des informations importantes, relevant de faits historique, jusqu’au Ier s. ap. J.-C. Les savants ont aperçut d’ailleurs les différentes écritures, hébreux, araméen et grec présents dans les écrits. Dans tous les cas, on remarque qu’un choix a été fait dans la conservation de tous ces écrits afin de réunir un patrimoine religieux et culturel émanent de la communauté.

Le troisième chapitre se focalise sur cette fameuse confrérie de Qumrân et tente de restituer plus en profondeur, par des attestations historiques et archéologiques, la communauté des esséniens qui possède une vie fort différente du reste de la société de leur temps. C’est notamment à travers les écrits des auteurs contemporains comme Pline l’Ancien, Flavius Josèphe et même ceux de Qumrân que nous possédons plusieurs informations au sujet de ce groupe fuyant les centres urbains (d’après eux). Tout d’abord, les découvertes archéologiques ont permis de mettre au jour des vestiges d’une éventuelle installation collective. Puis, grâce aux écrivains contemporains tels que Pline l’Ancien et Dion Chrysostome, nous possédons des informations au sujet de cette communauté d’esséniens. Il s’avère que ces informations coïncident favorablement, non seulement avec les révélations données par les auteurs juifs tels que Flavius Josèphe et Philon d’Alexandrie, mais également avec les ruines et rouleaux de Qumrân. Ainsi, tous s’accordent pour dire que les résidents des lieux étaient les esséniens. Par la suite, il semblerait que ces derniers n’aient pas été les seuls occupants des lieux. En effet, les chercheurs ont découverts des traces d’occupation israélienne au VIII et VIIème s. av. J.-C. ou d’une armée romaine à la fin du Ier s. ap. J.-C. Mais les ruines de la communauté essénienne sont postérieures à la première occupation israélienne et antérieure à l’invasion romaine. Autrement dit, l’occupation essénienne s’est faite progressivement pendant le règne de Simon de Maccabées (144 av. J.-C.) sur deux siècles. Mais Qumrân n’est pas la seule localité où se trouve les esséniens. Manifestement, « L’Ecrit de Damas » est un ouvrage qui a existé avant l’établissement des esséniens à Qumrân et qui concerne tous les groupes se trouvant ailleurs en Palestine. La population essénienne était subdivisée en groupes plus ou moins grands, liés par les mêmes lois. Il semble que la communauté initiale, la plus nombreuse et la plus influente, est implantée à Jérusalem, le lieu sacré et indispensable par excellence. Dans tous ces groupes, celui de Qumrân se distingue par son isolement dans le désert, ses fonctions et ses responsabilités définies ainsi que ses règles très strictes réunies dans « La Règle de la Communauté ». Là-bas, tout tourne autour de la sainteté absolue et du modèle parfait du peuple d’Israël, par des rites de purification, des prières etc. Leur manière de vivre les rend authentiques, voire même céleste, le lieu étant rendu saint selon eux. Quoi qu’il en soit, les esséniens ne sont pas asociaux et partagent, avec plus ou moins de ferveur, les mêmes idées que leurs confrères juifs. Leur souci de conserver et/ou de retrouver les traditions antiques est un des points communs essentiel. Incontestablement, cette institution ne remplace pas Jérusalem et son temple. Tous vivent dans l’attente des « derniers jours » qui transformeront le temple et ces fidèles en leurs égaux « célestes ». Nous savons à présent qui sont les habitants des lieux, pour quelle raison ils vivent là et pourquoi. Cependant la question de savoir qui sont réellement les esséniens n’a toujours pas de réponse.

Dans le quatrième chapitre, André Paul aborde plus en profondeur la question de la distinction religieuse des esséniens au centre du judaïsme. Il évoque également l’apparition des groupes religieux majeurs du judaïsme au 2ème siècle, comme les esséniens, mais aussi les pharisiens, sadducéens, samaritains et dessine la silhouette de la religion essénienne. Selon les auteurs antiques, la communauté de Qumrân est née au 2ème s. av. J.-C. en même temps que d’autres groupes religieux rattachés au judaïsme. Cependant, on ne sait pas comment ni pourquoi ils sont apparus. Dans tous les cas, ces naissances se sont produites durant la fin de la période du Second Temple et coïncident avec la restauration de la royauté indépendante juive. Après le retour de l’Exil de Babylone et l’écroulement de la royauté, les juifs sont profondément marqués. C’est dans cette atmosphère historique tendue qu’ils cherchent leur identité et leur terre sainte perdues et essayent de se redéfinir. L’Exil a influencé cette division et les juifs se posent des questions quant à l’identification et les critères d’appartenance d’un juif au peuple. Après la venue d’Alexandre Le Grand en Judée vers 333 av. J.-C., deux courants apparaissent au sein même de la culture juive. D’un côté on trouvait les juifs hellénisés (dès le IVème s. av. J.-C.) qui se sont émancipés pendant l’Exil et qui sont favorables à l’extension. Parmi ceux-ci se trouvent les Samaritains, communauté qui élève son propre temple sur le mont Garizim et promet sa propre loi de Moïse. De l’autre côté se trouvent les juifs minoritaires, restés attachés aux traditions anciennes et qui se considèrent comme les « véritables juifs ». Ils sont favorables à la conservation. Ces deux courants se séparent dès le Vème s. av. J.-C. Le premier groupe constitue une nouvelle identité juive. Effectivement, cette nouvelle manière de penser et la nouvelle langue venues de la Grèce leur font prendre conscience de ces voies d’entrées et de brassages. Ce groupe prend du pouvoir et collabore avec le monde extérieur. Ainsi, il favorise l’extension de la Loi de Moïse, sainte portative et exportable, et la traduit en grec dès le IIIème s. av. J.-C pour promouvoir cette religion. La distance et la séparation des lieux saints, plus particulièrement du Temple de Jérusalem, n’empêchent plus un juif d’être juif. Or, les juifs conservateurs ne sont pas satisfaits, car la communication est pour eux un signe apocryphe. Puis, après de longues disputes de pouvoir, notamment au (second) Temple de Jérusalem, la guerre civile éclate au IIème s. av. J.-C. Un juif conservateur, descendant de la famille des Hasmonéens, Mattathias, se révolte contre le pouvoir mis en place. Il tue un officier royal et s’enfuit dans les montagnes avec ses cinq fils. Il meurt ainsi que deux d’entre eux. Son troisième, Judas (surnommé Maccabées comme tous ses autres frères) se réapproprie Jérusalem en trois ans seulement. Puis, s’est au tour de Jonathan de reprendre le flambeau de feu son frère et d’obtenir le soutien de plusieurs contrées (Rome, Egypte, Sparte). C’est avec le dernier fils vivant, Simon que l’insurrection des frères Maccabées prend fin même si l’Etat Hasmonéen continue à s’étendre en restaurant l’indépendance du peuple juif. Durant l’état Hasmonéens, des réticences naissent et des mouvements se créent. Selon Flavius Josèphe, il semblerait que c’est dans cette période historique que les sadducéens, pharisiens et esséniens voient le jour. Les sadducéens tiennent leur nom d’un prêtre nommé Sadoc. Vivant majoritairement dans les centres urbains, ils sont peu nombreux et sont fortement impliqués dans l’insurrection contre Rome. Trois éléments principaux ressortent de leur doctrine : le suivi littéraire de la Loi de Moïse, le conservatisme des traditions anciennes et l’idée que la résurrection individuelle n’existe pas. Ils disparaîtront lorsque la bataille contre Rome éclate en 70 av.C. A l’origine il y a des similitudes entres les sadducéens et les esséniens de par Sadoc, mais les esséniens se sont vite dissociés et même contredits. Les pharisiens sont plus nombreux. Ils se distinguent, de par leur idéologie, des sadducéens, leur Loi étant réinterprétée, les autres écrits saints tolérés et l’idée de l’immortalité de l’homme possible. Pour eux, la sanctification est possible même loin du Temple de Jérusalem. Leur doctrine d’élargissement survit encore aujourd’hui. Il y a également des ressemblances entre ce groupe et celui des esséniens, descendants tous les deux des hassidim, les « pieux », même s’ils se sont séparés rapidement. A propos des esséniens, ceux-ci s’isolent et se présentent promptement comme étant les représentants solennels du peuple juif, un petit groupe sélectif d’élus, prophètes et visionnaires, attachés à la purification et consacrés à l’écriture, par le développement d’une bibliothèque, l’étude, les corrections des textes sacrés et à la commémoration du Messie, le messager, le roi-prêtre providentiel de la fin ultime. Leur vie est prophétique, tournée vers l’avenir voir même l’au-delà avec cette perspective d’une fin qui convertira les choses terrestres en leur homologue céleste. L’Etat Hasmonéen se termine au Ier s. av. J.-C. lorsque les fils du dernier souverain, Alexandre Jannée, se disputent le trône de leur mère. Puis, Pompée en profite pour conquérir Jérusalem.

Le dernier chapitre est centré sur la définition des relations entre les esséniens, Jean Baptiste et Jésus, entre Jésus et le christianisme, puis entre le Nouveau Testament et les ouvrages de Qumrân. André Paul certifie que Jean Baptiste n’a jamais appartenu au groupe essénien, que Jésus ne leur doit rien et que leur rapprochement s’explique vraisemblablement par le partage du même héritage culturel. Cependant, on ne peut pas nier le fait que des contacts ont été possibles et même que certains esséniens se sont convertis au christianisme. Selon Paul André, il se pourrait même qu’ils aient pu faire profiter les chrétiens de leurs bibliothèques. Il semble plus judicieux de mettre cette dernière affirmation entre parenthèse car les esséniens semblent, de par leur isolement et leurs règles strictes, volontairement se détacher de la société juive et conserver une purification. Cette attitude n’envisage pas un partage de savoir et de communication.

Tout d’abord, il faut faire ici une distinction entre le personnage de Jésus de Nazareth, fondateur de la doctrine chrétienne et les textes du Nouveau Testament, même si les liens entre les deux sont incontestables. Bien des faits se sont passés entre le décès de Jésus et la formulation de la Bible. Selon l’auteur, on retrouve des traces des esséniens dans les textes du Nouveau Testament. Il ne faut pas oublier que la première génération chrétienne est composée exclusivement de juifs et que c’est par la suite que ceux-ci découvrent un nouveau message et se convertissent. Jésus vit alors que les habitants de Qumrân sont encore actifs. Ils sont liés par leurs coutumes, traditions et rites communs. En effet, ils sont tous les deux des juifs. Il est possible que des relations et des échanges ont eu lieu entre ces protagonistes. Cependant, le caractère mobile de Jésus permettant la diffusion du message et prônant la communication s’oppose au caractère stationnaire des esséniens conservateurs, ce qui ne facilite pas la communication. Jésus grandit dans un contexte différent de celui des esséniens. Elevé selon les traditions et coutumes de son peuple, Jésus est un homme de Dieu. C’est un prophète, annonciateur du « Royaume des cieux » et il se doit de la faire savoir au monde entier. Les esséniens ont-ils eu connaissance de l’objectif de Jésus ? Si oui, ont-ils agit de la même façon étant donné que leurs objectifs respectifs s’opposent radicalement ? Nous pourrions penser que non. Dans tous les cas, le christianisme se développe et se fixe de plus en plus. La transmission de la « bonne nouvelle » passe également par l’étape de l’écriture. On remarque que le corpus du Nouveau Testament et les écrits de Qumrân ont des ressemblances et des divergences.

Premièrement, cet ouvrage conserve la volonté d’une tradition que l’on retrouve dans la communauté de Qumrân. Certains textes retrouvés dans les grottes de Qumrân ont des ressemblances de formulation notamment avec l’Evangile de Jean-Baptiste qui connaissait les esséniens. Les textes mentionnent une « nouvelle Alliance ». Certains chercheurs identifient cette « nouvelle Alliance » avec une nouvelle communauté d’esséniens en lien avec le christianisme. De plus, certains Evangiles semblent avoir été influencés par certains écrits de Qumrân, puisque plusieurs chercheurs ont émis l’hypothèse que certains textes de la bibliothèque des esséniens étaient connus de ces écrivains chrétiens. En plus de cela, lorsqu’ en 70 ap. J.-C. la guerre des juifs contre Rome entraîne la disparition des esséniens, certains individus, fidèles à leurs convictions, sont venus grossir les rangs du christianisme et ont peut-être apporté des informations. Par conséquent, les sources juives des Évangiles sont incontestables. Reste à savoir si parmi ces sources juives, se trouvent également les esséniens, mais cela n’est pas impossible. Or, le Nouveau Testament est rédigé à la manière des « Vies » des auteurs antiques : on relate la vie du Messie et son parcours pour annoncer une nouvelle religion chrétienne. On s’éloigne donc des textes exclusivement bibliques et juifs des habitants de Qumrân. De plus la rédaction du Nouveau Testament a pour but la diffusion de la « bonne nouvelle ». Les esséniens ne sont pas pour la diffusion et honorent un Messie dans les rites et non dans les écrits. Ainsi, même si l’on retrouve des ressemblances entre les croyances et les écrits des esséniens et celles/ceux des chrétiens, le christianisme s’éloigne de plus en plus de ce courant et du judaïsme en général.

Pour la conclusion, André Paul souligne l’importance de la mémoire. A travers leurs écrits, les esséniens ont survécu. Cette façon de vivre exceptionnelle entraîna un épanouissement des idéologies de ce groupe conservées par écrit dans une immense bibliothèque. On retrouvera même leurs traces dans les premiers ouvrages chrétiens. L’importance de l’écriture est mise en avant. Ce support conservé qui sert de mémoire sera utilisé d’une nouvelle façon avec le christianisme. L’Ecriture est innovée et « la bonne nouvelle » est désormais diffusée. On peut donc observer que l’écriture évolue et que, même s’il y a des différences entre le christianisme et le judaïsme, les écrits chrétiens conservent cette idée de continuité, d’héritage et de transmission des anciens, des esséniens, des juifs. En effet, il ne faut pas oublier que les esséniens étaient d’abord juifs et que eux aussi sont issus d’une tradition qu’ils essayeront de conserver, restaurer et redéfinir. Sur ce point les esséniens et les chrétiens se ressemblent. Tous deux se sont détachés de leur origine première pour développer une doctrine à travers des écrits que ce soit la « torah écrite » et la « Torah orale » ou les Ancien et Nouveau Testament. On s’aperçoit très bien qu’il y a pour finir trois étapes esséniennes qui s’étendent du milieu du IIIème s. av. C. à la fin de l’Etat juif en 68-60 ap. J.-C. On commence par les invasions des assyriens et des babyloniens qui poussent le peuple juif à s’exiler. Cela provoque des chocs identitaires et inclut le commencement des rédactions d’écritures afin de sauvegarder les traditions, même loin du pays. Puis viennent ensuite les grecs qui déclenchent les mélanges culturels entrainant des divisions entre hellénisés et conservateurs. Ainsi, un mouvement dans la culture juive se créa et des groupes plus ou moins indépendants du reste de la société juive se dispersèrent ; on appelle cela la « diaspora interne ». La dernière étape est là où intervient Jésus. Ici, apparaît le christianisme qui se sépare du judaïsme tout en conservant des influences. Cette idée de diffusion toucha également le judaïsme, soucieux de rester « durable ». Par conséquent, c’est grâce à la théorie de la diaspora universelle, proposée par les pharisiens que le judaïsme a survécu, contrairement aux esséniens qui, voulant conserver un message interne, disparurent.

« Les esséniens ont donc joué un rôle transitoire dans la survivance du judaïsme et dans la formulation du christianisme naissant. »[1].

Ce qui peut être discuté est l’affirmation de l’auteur qui explique que la communauté essénienne ressemble à une secte et que cette manière de fonctionner menait à la perte du mouvement. Il semblerait ici que cette prise de position soit discutable, car rien n’indique que le groupe aurait survécu à la guerre de Rome en 70 ap. J.-C s’il avait fonctionné différemment. Cet avis est ici un peu trop personnel, car le détachement d’un groupe principal n’est pas synonyme de sectarisme surtout que les esséniens conservaient quand même à l’esprit la conservation des traditions juives. Les esséniens étaient juifs. De plus, l’auteur ne remet pas en question de manière claire l’authenticité des autres groupes (pharisiens, sadducéens, samaritains) nés à peu près au même moment que les esséniens. Il nous présente parfois des explications spécifiques sur la naissance du christianisme. Aurait-il tendance à valoriser le christianisme ? La question reste ouverte. Cependant, l’ouvrage reste, dans l’ensemble, agréable à lire. On ne peut pas nier les apports scientifiques appréciables, ce qui donne un aspect sérieux à l’ouvrage. La démarche chronologique est plaisante et convient parfaitement dans ce cas-là, puisque cela permet de bien se positionner dans le contexte. Les synthèses en chaque fin de chapitre sont, non seulement forts utiles à la compréhension, mais permettent également de retenir le principal de chaque sujet abordé permettant ainsi de ne pas perdre le fil de l’histoire. Peut-être faudrait-il avoir au préalable quelques notions sur le christianisme ou quelques informations sur la communauté essénienne pour pouvoir comprendre le livre le mieux possible, mais ce n’est pas indispensable.

[1] ANDRE, Paul, Les manuscrits de la mer Morte, La voix des Esséniens retrouvés, Paris, 2000, p. 295

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