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Guy G. Stroumsa, La Fin du sacrifice: Les mutations religieuses de l'Antiquité tardive

11 Juin 2014 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Guy G. Stroumsa, La Fin du sacrifice: Les mutations religieuses de l'Antiquité tardive

Né d’une famille juive en 1948, l’auteur, Guy G. Stroumsa, fait ses études en économie et droit à Paris. Il part en Israël pour faire des études de philosophie et de pensée juive à l’Université hébraïque de Jérusalem. Après son service militaire et la présentation de son doctorat sur la mythologie gnostique, en 1991, il devient professeur de l’Université hébraïque de Jérusalem et titulaire de la chaire Martin Buber d’histoire des religions, où il dirige le Centre pour l’étude du christianisme dont il est le fondateur, entre 1999 et 2005. En 2009, il devient professeur à l’Université d’Oxford.
Les recherches de Stroumsa sont surtout basées sur la rencontre des religions du monde méditerranéen et proche-oriental, allant de l’Empire romain à l’Antiquité tardive. De 1992 à 2009, il publie cinq livres majeurs : Savoir et salut: traditions juives et tentations dualistes dans le christianisme ancien (1992)[1], Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism (1996)[2], Barbarian Philosophy: The Religious Revolution of Early Christianity (1999),[3] La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive (2005)[4], A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason (2009)[5].
L’ouvrage en question est La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive[6]. Cet essai de 213 pages est traduit en trois langues différentes dont la première, dite originale, est en français et est publiée en 2005 et éditée par Odile Jacob dans la collection Collège de France. Une version italienne a été réalisée en 2006 et une version américaine en 2009.
Une préface de John Scheid, professeur au Collège de France, introduit l’ouvrage en posant les questions auxquelles Stroumsa tente de répondre dans son œuvre. Un avant-propos de l’auteur explique au lecteur comment le livre est organisé et quel est la problématique qu’il cherche à démontrer. A travers la question du passage du monde gréco-romain au christia-nisme et des transformations du concept même de religion, il propose alors, une nouvelle vision de cette évolution en mettant en avant le judaïsme, pour pouvoir expliquer comment le sacrifice a pris fin dans une période allant du 1er au 4ème siècle apr. J-C.
L’auteur précise qu’il a publié ses conférences « telles qu’elles ont été prononcées »[7] et qu’une appendice a été ajoutée. L’ouvrage est composé de quatre chapitres qui correspondent aux quatre conférences données au Collège de France en février 2004. L’appendice est une étude parue plus tard. Aucune bibliographie est présentée à la fin du livre, pour la simple raison que Stroumsa a préféré mettre des notes en bas de pages pour pouvoir « orienter la recherche »[8] ou pour approfondir son raisonnement. La plupart de ses recherches font référence, comme il le précise dans son avant-propos, à celles anglaise et américaine, mais souvent il reprend ses propres livres ou articles afin de proposer une continuité dans sa recherche, en d’autres mots, une vision synthétique. La démarche utilisée correspond à celle d’une présentation orale, c’est-à-dire, un développement qui se fait au fur et à mesure, appuyé, dans un premier temps, sur des exemples tirés chez des auteurs principalement anglais ou américain, mais aussi chez Michel Foucault, puis expliqué, dans un deuxième temps, avec un vocabulaire simple, de manière fluide mais précise, ce qui permet à tout genre de public[9] de lire cet ouvrage. L’auteur s’excuse d’avance si certains propos risquent « l’échec »[10], mais cela n’en fait pas forcément une faiblesse de l’ouvrage. Pour démontrer ses propos, Stroumsa va mettre en évidence le rôle du judaïsme qui serait, selon lui, la religion sur laquelle le christianisme se base.

La première thèse, qui relève de l’anthropologie, s’articule sur le « souci de soi »[11] et pour le comprendre il faut passer par le judaïsme. Une transformation psychologique profonde dans l’histoire de l’Occident s’est faite : l’homme réfléchit à la vie après la mort. Le sort de l’homme après la mort, n’est pas lié à l’éternité de l’âme, déjà proposée par Platon, mais on parle de résurrection du corps et du jugement dernier. Cette idée, déjà présente dans le judaïsme, passe au christianisme primitif. Prenant une opposition de deux concepts mis en place par André-Jean-Festugière, Stroumsa explique que la première conception est « d’origine platonicienne » [12] et la deuxième est « fondée sur l’idée biblique de creatio ex nihilo »[13]. Les Grecs proposent une transformation du sujet par sa divination (theosis) s’opposant ainsi aux chrétiens. Il s’agit dans le dernier cas, d’un acte surhumain qui transforme sa nature. La conversion philosophique s’oppose à la conversion chrétienne qui passe par la sainteté (praxis). La première des transformations est un retournement sur soi (epistrophè). La deuxième se caractérise par un repentir (metanoia). Pour définir le souci de soi, les chrétiens ont vu en un homme modèle le saint, transformation du prophète juif, qui représente le souci de soi qui passe par l’autre et que l’auteur distingue du sage. Le fait de se repentir, chez les chrétiens, permet de s’interroger et comprendre la nature de ses péchés, permettant ainsi un retour sur soi qui fait éclater les limites de la personne. En effet, l’intellect et le corps sont en action et permettent un élargissement de la personne. Le philosophe possède, « par son intellect, une sungeneia (parenté) avec le divin »[14], mais le corps et le moi profond étaient exclus, ce qui l’empêche comme le chrétien de s’approcher le plus près possible du Sauveur divin, par une imitation continuelle. En d’autres termes, le triangle Athènes-Rome-Jérusalem ont en commun de proposer un autre style de vie.

La deuxième thèse parle de « l’essor des religions du Livre »[15]. Sous l’Empire, « différents changements du statut de la technique de l’écriture et de la lecture »[16] se sont produits. Cela a permis le développement de la lecture silencieuse caractéristique de l’identité du chrétien. Le christianisme et le judaïsme n’ont qu’un Livre autour duquel leur foi se définit. La Bible pour l’un et la Torah pour l’autre. A cause de son enseignement transmis oralement, le judaïsme, contrairement au christianisme, n’a conservé que peu de documents écrits. Selon Stroumsa, l’idée de la « loi orale » est due à la volonté de se différencier de l’autre, principalement des chrétiens. Ainsi pour les Juifs, les commentaires du Livre doivent être exprimés par une autre méthode que l’écriture.
Pour diffuser leur savoir, les chrétiens ont traduit les Evangiles et la Bible en différentes langues. La transformation du rouleau en codex, au 1er siècle de l’Empire romain, permit aussi cette diffusion, créant ainsi une religion du « livre de poche »[17]. L’apparition de la Mishna et le Nouveau Testament se fait autour de la fin du 2ème siècle, serait-ce une coïncidence ? Ces deux corpus reflètent l’éloignement de deux religions. L’une est basée sur la foi prophétique et l’autre sur la pratique rituelle. Mais, ces deux communautés herméneutiques cherchent à offrir une actualisation des Ecritures. Ces « luttes de textes » reflètent l’opposition entre chrétiens et Juifs.

La troisième thèse traite de la « transformation du rituel »[18], suite à la destruction, par Titus, du Second Temple en 70 apr. J-C. Se basant sur des textes de Porphyre[19], Stroumsa explique que, suite à la chute du Temple, le sacrifice sanglant est remplacé par un sacrifice spirituel. Suite à la chute du Temple, la religion des Juifs s’est « modernisée », en mettant l’accent sur l’intériorisation et la privatisation du culte à travers la prière. Cet évènement a permis la création de deux nouvelles religions : le christianisme et le judaïsme rabbinique. Le rituel juif s’est libéré de l’espace sacré, il devient public, mais il va s’intérioriser à travers un nouveau habitat pour Dieu, le cœur du croyant. La prière, le jeûne et l’aumône remplacent le sacrifice. Le premier christianisme, transformation directe du judaïsme, effectue un retour au système sacrificiel, mais de manière réinterprétée, à travers l’imitatio Christi. Cette imitation du sacrifice de Jésus engendre plus tard le martyr. Au 2ème siècle, cette pratique se transforme en prière après avoir réinterprété la destruction du Temple comme étant une punition divine. À la suite de cette chute, le christianisme établit un nouveau centre religieux important à Rome, car Jérusalem, premier lieu de culte, est une métaphore du sacrifice pour les chrétiens.

La quatrième thèse propose de voir un passage « de la religion civique à la religion communautaire »[20]. La nouvelle religion réorganise la géographie en faisant construire des églises et des édifices clos pour permettre des rituels plus intimes, basés sur un texte qui est « lu, chanté et commenté »[21], contrairement aux anciens temples gréco-romains qui étaient ouverts. Cette intériorisation de la religion est due au fait que les citoyens participent de moins en moins au culte civique et une nouvelle relation s’est imposée : la relation intellectuelle. La religion des Romains se différencie de celle des Juifs et des chrétiens des premiers siècles, par la pratique du culte public. Les empereurs chrétiens réussissent à faire cohabiter le pouvoir impérial avec le « pouvoir ecclésiastique ». Cet équilibre permet au christianisme d’imposer son monothéisme qui rejette l’idolâtrie. De ce fait, les communautés qui refusent cette nouvelle religion sont, dans un premier temps, méprisés et, à partir du 5ème siècle, les « païens » sont persécutés et doivent se convertir. Cela mène à la destruction brutale du « paganisme », phénomène que l’auteur appelle « intolérance »[22] et qui est défini comme un malentendu entre chrétiens et « païens ». Se basant sur Celse[23] et Origène[24], Stroumsa explique que la religion est perçue, par les chrétiens, comme étant une idée de vérité religieuse, contrairement aux « païens » qui la perçoivent comme une idée civique. Le passage de la religion civique à la religion communautaire est une lente évolution qui s’étend de 312 à 392. Le statut de religio illicita, des chrétiens, devient, par la suite, officielle et passe enfin en religion d’ « Etat ».

L’appendice, fait l’objet d’une petite thèse concernant le rapport entre maître et disciples. L’école philosophique grecque apparait vers les alentours du 7ème siècle av. J-C, grâce à Socrate qui développe le dialogue comme fondement de tout enseignement de sagesse, et donc la relation entre maître et disciple. Les disciples acceptés dans ces écoles sont ceux appartenant à des familles privilégiées. Contrairement à celles-ci, les chrétiens développent, vers la fin du 2ème siècle, des écoles chrétiennes. Le modèle de ces dernières n’est pas un sage, mais un maître spirituel ou un saint. Quant au choix des disciples, les chrétiens proposent un enseignement gratuit et offert à tous. Ces deux types d’écoles se différencient par leur but recherché. Les disciples du sage grec doivent se soumettre à leur maître qui peut les abandonner à tout moment, car il est capable de retourner à sa réflexion personnelle. À l’opposé, l’obéissance des disciples du maître spirituel est fondé sur la foi, la confiance et l’amour afin de permettre le salut de tout le monde. La première se veut une recherche de la connaissance et la deuxième une recherche du salut.

Ce petit ouvrage est une synthèse des principaux changements au cours de l’histoire de la religion hellénistique, juive et chrétienne. Ces changements sont des ruptures et non des évolutions, d’après Stroumsa. Les Juifs semblent être à l’origine de chacune des transformations que l’auteur a étudié : l’identité personnelle, l’importance du Livre, l’abandon du sacrifice et le développement des communautés. Tous ces aspects créent une « nouvelle » religion, qui se définit dans l’Antiquité tardive et dont le judaïsme semble être l’origine. Malgré la facilité de la lecture de ce livre, certaines faiblesses ressortent. En lisant ces conférences, on a le sentiment que le reste du monde antique est demeuré statique dans l’histoire et passif devant ces évènements. Cependant, cela est sûrement dû au fait que l’auteur a choisi de se concentrer que sur trois régions du bassin méditerranéen. Dans le chapitre trois[25], Stroumsa fait une comparaison anachronique entre les sacrifices humains antiques et les kamikazes[26] du monde contemporain.
Malgré ces faiblesses, les thèses de l’auteur restent convaincantes
La Fin du sacrifice, ouvrage de référence, offre une nouvelle explication de la fin de l’antiquité, qui est souvent difficile à déchiffrer à cause du manque de sources. Selon moi, ce livre mérite d’être lu, car il explique avec un langage simple et de manière fluide, des évènements clef qui ont modifié certaines religions. Je recommande aux étudiants, et bien sûr à toute personne intéressée par ce domaine, de le lire, car il constitue une base pour comprendre les modifications de trois principales religions antiques.

[1] G. Stroumsa, Savoir et saluts : traditions juives et tentations dualistes dans le christianisme ancien, Paris, Le Cerf, 1992.

[2] G. Stroumsa, Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Leiden, Brill, 1996.

[3] G. Stroumsa, Barbarian Philosophy: The Religious Revolution of Early Christianity, Tübingen, Mohr Siebeck, 1999.

[4] G. Stroumsa, La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005.

[5] G. Stroumsa, A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason, Cambridge, Harvard University Press, 2009.

[6] Op. cit., 2005.

[7] G.Stroumsa, La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005, p.18

[8] Idem.

[9] Idem. Lors des conférences données par l’auteur, des auditeurs et des collègues historiens et philologues de Stroumsa étaient présents.

[10]Ibid., p. 26. Au début de la page, vers la fin du paragraphe, Stroumsa précise : « Attaquer de front les questions […] c’est courir le risque de l’échec, j’en suis trop conscient. »

[11] Ibid., p.20. Titre donné au premier chapitre.

[12] Ibid., pp. 39-40.

[13] Ibid., p. 40.

[14] Ibid., p. 57.

[15] Ibid., p.61. Titre du deuxième chapitre.

[16] Ibid., p.64.

[17] Ibid., p. 84.

[18] Ibid., p. 103. Titre du troisième chapitre.

[19] Auteur antique grec. Né en 234 av. J-C à Tyr et mort vers 305 à Rome.

[20] Ibid., p. 145.

[21] Ibid., p. 148.

[22] Ibid., p. 170.

[23] Philosophe romain du 2ème siècle. Dans son Discours véritable, écrit en 178, il attaque le christianisme naissant.

[24] Théologien chrétien, né en 185 à Alexandrie et mort en 253 à Tyr. Il est l’auteur du Contre Celse, rédigé en 248.

[25] Transformations du rituel.

[26] Ibid., pp. 135-137.

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Phillipe Borgeaud. Aux origines de l'histoire des religions

10 Juin 2014 , Rédigé par Tania Falone Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Phillipe Borgeaud. Aux origines de l'histoire des religions

Né à Bâle au mois de février 1946, Philippe Borgeaud est l’un des grands spécialistes de l’histoire des religions et plus particulièrement des polythéismes antiques. En 1970, il obtient sa licence ès lettres à l’Université de Genève. Huit ans plus tard, il soutient sa thèse de doctorat intitulée Recherches sur le Dieu Pan . Dès 1987, il devient professeur d’histoire des religions à l’Université de Genève et dirige, de 1990 à 1992, le département des Sciences de l’Antiquité. Philippe Borgeaud est également l’auteur de nombreux ouvrages généraux sur l’histoire des religions et sur les religions antiques, comme La mémoire des religions , Orphisme et Orphée , et La Mère des dieux. De Cybèle à la Vierge Marie . Il est également l’auteur de nombreux articles .

En 2004, Philippe Borgeaud publie un essai, intitulé Aux origines de l’histoire des religions , dans la Librairie du XXIème siècle de la collection Seuil. Né « à l’occasion des cours réguliers donnés aux étudiants de l’Université de Genève » , cet ouvrage s’inscrit dans le débat, encore actuel, de « l’identité religieuse » et de son impact sur la société en Europe et en Orient. Destiné à un large public, initié ou non à l’histoire des religions, l’ouvrage a pour objectif « d’introduire aux démarches de base qui ont présidé à la genèse de l’histoire des religions » . Le livre est ainsi composé de cinq chapitres, eux-mêmes subdivisées en plusieurs parties de longueur variable. La table des matières démontre une approche thématique, anthropologique et comparatiste de la part de l’auteur. Ce dernier centre sa problématique sur l’Antiquité, période dont il est spécialiste et dont les éléments archaïques sont à l’origine « des croyances actuelles » . La zone géographique ciblée est le bassin oriental de la Méditerranée, région particulière, car riche en coutumes et rites variés qui sont sans cesse mis en contact entre eux et échangés. De plus, c’est dans cette région que sont attestés les premiers exercices de comparaison qui mettent en évidence les différences et les similarités entre les rituels et les mythes fondateurs des différentes cultures. La bibliographie est généreuse et offre une multitude d’ouvrages écrits en langues diverses, publiés par différents spécialistes de nombreuses religions présentes dans le bassin méditerranéen oriental durant l’Antiquité. De plus, elle est enrichie par un appendice de notes complet. Les sources proviennent principalement d’auteurs grecs et latins, plus ou moins célèbres. Elles sont mises en évidence dans le texte par une police plus petite. La Bible est également citée pour soutenir les arguments de l’auteur. Un petit tableau chronologique des événements majeurs de l’Antiquité vient compléter l’ouvrage et permet au lecteur de mieux situer l’argumentation dans le temps.

Dans son introduction, l’auteur commence par faire un historique de l’histoire des religions, discipline académique née dans le dernier tiers du XIXème siècle. Il définit ensuite les termes « histoire » et « religion » comme étant respectivement une « enquête » permettant l’analyse des faits religieux et un « bric-à-brac » , à partir duquel on peut composer une religion à l’aide de quelques éléments éparts, de mythes ou de rites. La méthode comparative, permettant « l’analyse des faits religieux » , est le fondement de l’histoire des religions, matière à ne pas confondre avec « des approches sociologiques, psychologiques ou philologiques » .

Le premier chapitre intitulé « Quelques très vieilles questions : jalons classiques » aborde la question de l’image cultuelle dans les polythéismes grec et égyptien. « Cette pratique des images » est déjà critiquée par les penseurs grecs au VIème siècle. Ainsi, émerge une remise en question de l’anthropomorphisme et de son origine, questionnement déjà présent chez les Romains puis repris par le christianisme. Ces interrogations entraînent l’auteur à parler d’une « opposition fondamentale » qui se cristallise à l’époque d’Aristote, entre piété et superstition. Le mot superstitio, qui se confond avec celui de religio, est un terme de l’art divinatoire qui signifie « la propriété d’être présent, d’être témoin » . Chez les Romains, la superstitio prend une connotation négative et désigne des « pratiques vaines et méprisables, indignes des gens raisonnables » . En effet, la supersitio exprime une crainte particulière des dieux, qui provoque une exagération rituelle, et peut s’opposer au terme de religio, qui définit un respect des rites traditionnels et coutumiers. Pour terminer ce chapitre, Philippe Borgeaud s’intéresse à l’opposition entre piété et athéisme. La première définit un équilibre entre superstition et athéisme alors que le second implique un refus de toute image cultuelle.

Le second chapitre, relativement court, « Entre Grèce et Egypte » se concentre sur la problématique de la langue des dieux et sur l’origine de leurs noms. L’auteur commence son propos en affirmant l’existence, dans la littérature grecque, d’une langue propre aux dieux, qui serait le résultat d’un jeu de synonymes et de périphrases de la part des Grecs. Pour bien comprendre ce concept de « langue des dieux », Philippe Borgeaud fait un détour par l’Egypte « hellénisée et fortement acculturée » . Il commence ainsi par comparer la figure d’Hermès, en Grèce et en Egypte. Dans le premier cas, la divinité n’a aucun lien avec l’écriture ou le langage, mais dans le second, elle est associée à Thot, « le scribe des dieux » . À travers cette comparaison, l’auteur s’oriente vers la problématique de l’origine des noms des dieux grecs. Grâce à l’analyse linguistique faite par des auteurs hellénistiques comme Hérodote, Hésiode et Homère, l’origine des dieux grecs proviendrait, selon eux, de la langue égyptienne. Ainsi, la pratique des dieux grecs et de leurs noms dépendraient d’une mémoire plus ancienne que les cultes hellénistiques. Enfin, le processus d’interpretatio est abordé et permet d’affirmer que « les dieux ont autant de noms qu’il y a de langues humaines » . Les noms varient donc d’une culture à l’autre, tout comme leur « représentation imagée » . Dans le troisième chapitre intitulé « Genèse du comparatisme », la problématique de l’image cultuelle est reprise. Dans un premier temps, une comparaison entre l’aniconisme juif, qui se définit par l’absence d’image et d’anthropomorphisme, et l’aniconisme romain est faite. Les Romains se sont intéressés aux coutumes et aux rites judéens. Ensuite, la question de « l’emprunt » est abordée et illustrée par l’exemple du sabbat, culte pratiqué par les Romains mais dont ils ignorent l’origine car emprunté aux Juifs. Ces derniers, contrairement aux Romains, connaissent les origines du sabbat car ils l’ont toujours pratiqué. En d’autres termes, les « Anciens » s’interrogent sur la « fidélité aux coutumes, synonymes de la fidélité à l’origine et en définitive aux dieux » . Par la suite, l’auteur revient à la problématique de l’interpetatio chez les Grecs et les Romains, pour qui il est facile de reconnaitre dans les autres civilisations des dieux similaires aux leurs et leur donner ainsi des noms grecs ou latins. Cette question de l’interpretatio conduit Philippe Borgeaud à analyser diverses versions du mythe de Moïse, issues d’horizons culturels différents mais qui se répondent. Il nomme cela le « triangle théologique » , réflexion comparatiste qui se met en place entre le judaïsme, l’Egypte et la Grèce. Cette dernière partie permet d’introduire le chapitre suivant qui se concentre sur la comparaison de la figure de Moïse.

Le quatrième chapitre, « Moise. Histoire de Grèce et de Rome » est le chapitre le plus long du livre. Philippe Borgeaud explique et compare différentes versions du récit de Moïse, perçues à travers des auteurs grecs, égyptiens et juifs. Il commence par la version hellénistique d’Hécatée d’Abdère, dans laquelle le protagoniste est expulsé de l’Egypte et part s’installer en Judée, terre vierge et inhabitée. Cette expulsion est due aux « attaques pestilentielles » qui touchent les Egyptiens, car un trop grand nombre d’étrangers pratiquent des rites opposés aux cultes et aux divinités égyptiennes. Dans cette version, Moïse, perçu comme le fondateur de Jérusalem, établit une religion monothéiste, religion opposée aux pratiques locales. La version d’Hécatée est ensuite comparée à la version égyptienne d’un auteur postérieur, Manéthon de Sébennytos. Dans cette dernière, Moïse est un prêtre égyptien d’Héliopolis, nommé Osarseph. Ce dernier est décrit comme étant un athée violent qui s’oppose aux dieux égyptiens. Le personnage est placé dans le contexte d’un long récit, décomposé en deux parties, qui commence avec les Hyksos, fondateurs de Jérusalem selon Manéthon. Dans la première, variante du mythe osirien, est expliquée l’origine des Juifs, descendants des Hyksos. La seconde partie raconte l’expédition menée par Osarseph-Moïse contre l’Egypte. Cette version de Manéthon, dans laquelle le nom de Moïse serait un mélange entre le nom Osiris et Joseph, est perçue par le spécialiste comme particulièrement hostile aux Judéens. Philippe Borgeaud en arrive ensuite à la version freudienne de Moïse, assimilée à une « transformation mémorielle » du pharaon Amenhotep IV, mieux connu sous le nom d’Akhenaton. La religion de Moïse est alors confondue avec celle d’Akhenaton. Freud s’interroge également sur l’étymologie du nom de Moïse, qui serait dérivée d’un nom égyptien. Il fait du personnage un Egyptien de haut rang, partisan d’une religion révolutionnaire. L’auteur revient ensuite au récit de Manéthon et sur la question de la mémoire. Il cite alors les théories de deux égyptologues, Jean Yoyotte et Jan Assmann. Selon ces derniers, le récit mosaïque de Manéthon se construit autour de la mémoire égyptienne profondément marquée par l’envahissement des Hyksos. Il y aurait eu une « confusion mémorielle » entre deux événements, la révolution amarnienne, lancée par Akhénaton, et l’attaque des Hyksos. Philippe Borgeaud s’intéresse ensuite à l’immigration et la présence d’une population juive en Egypte. Il fait alors une remise en contexte de la situation des communautés juives sur le territoire égyptien et plus spécifiquement à Alexandrie. On remarque ainsi que les versions gréco-égyptiennes, comme celle de Manéthon, témoignent d’une réaction xénophobe à une forme d’immigration d’un peuple ayant des coutumes étrangères. La version juive répond à cette version en mettant l’accent sur l’instauration d’une nouvelle sagesse fondée par Moïse. Ce dernier est alors placé dans la « conscience hellénique » . Par conséquent, selon Aristobule, auteur juif, Orphée reçoit un enseignement de Moïse, illustration du monothéisme. Philippe Borgeaud se concentre ensuite sur Artapan, un auteur du IIème siècle avant notre ère que l’on rattache à une communauté judéenne d’Egypte. Ce dernier rédige une version de l’histoire de la Judée faisant intervenir Orphée comme étant le disciple de Moïse. Par la suite, l’auteur résume le récit en détail et s’interroge sur l’auteur et ses origines. Le texte d’Artapan serait, selon Philippe Borgeaud, une réponse au texte d’Hécatée et de Manéthon. On remarque donc dans cette version juive que Moïse est alors présenté comme un bienfaiteur et on lui attribue l’invention des hiéroglyphes. De plus, on peut noter que les Egyptiens sont les « impurs », contrairement aux versions de Manéthon et d’Hécatée où les juifs sont chassés car considérés comme tels. La version d’Artapan présente donc un renversement volontaire de la situation de Moïse. Le lecteur est ensuite conduit à travers les versions contemporaines de Trogue-Pompée et de Strabon. Dans le texte de ce dernier, Moïse est un prêtre-réformateur égyptien qui fonde une autre communauté. Il impose un culte sans image à un dieu unique. Strabon rapproche la religion de Moïse à celle des Perses. L’auteur s’intéresse, par la suite, au « dieu très haut et très unique » des Judéens, sujet majeur de l’Exode. Il est décrit comme un « dieu jaloux » , qui exige l’exclusivité de son peuple et devient véritablement unique dès 586 av. J.-C. Contrairement aux dieux égyptiens, Iahvé, le dieu judéen, n’intervient dans aucune mythologie, n’a aucune famille, ni aucune histoire. Selon les textes gréco-égyptiens, Moïse aurait détruit les images des dieux égyptiens. Par conséquent, il est perçu comme étant athée, car il refuse les images et n’en accorde aucune à son dieu. Philippe Borgeaud parle alors de « mono-polythéisme » , terme qui désigne une « période » située entre le polythéisme et le monothéisme durant laquelle Iahvé cohabite avec d’autres divinités. Il y a donc une évolution progressive entre le polythéisme et le monothéisme absolu de Iahvé. Ce dernier est ensuite comparé à Sarapis, dieu égyptien d’Alexandrie, assimilé par les Romains à Isis et Osiris, divinités ayant une tendance universelle. Tout comme Iahvé, Sarapis est une « divinité souveraine » qui est appelée par les Héllènes « dieu unique » ou « dieu très haut ». Les Grecs perçoivent les pratiques religieuses des Judéens comme des « transformations intentionnelles de la norme égyptienne » . Ainsi, ce qui est sacré chez les Egyptiens devient profane chez les Judéens et vice-versa. L’auteur s’intéresse à Tacite, qui énumère six versions différentes, d’origines diverses, du récit de l’Exode. Il commence par la version crétoise dans laquelle les habitants de la Judée seraient des descendants des habitants de la montagne de Crète. Il passe ensuite à la version égyptienne, selon laquelle la fondation de Jérusalem serait l’œuvre de Seth, personnage assimilé à Moïse. Tacite énonce ensuite une origine éthiopienne qui fait des Judéens les descendants directs des Ethiopiens. La version assyrienne définit les Juifs comme des réfugiés. Enfin, il termine avec l’origine homérique. Dans la plupart des récits parcourus par l’auteur, le thème de la maladie et de l’infirmité lié aux Judéens est récurrent, notamment chez Manéthon et Tacite. Ces versions démontrent une opinion fortement anti-judaïque. Ainsi, les règles instaurées par Moïse sont présentées de façon haineuse, comme étant de l’athéisme. Cette opinion n’est pas unanime et certains auteurs considèrent ce culte sans image comme « modèle de rigueur théologique et rituelle ». Le dernier chapitre du livre, « Christianisme et histoire des religions. Variations sur la lumière naturelle » fait office de conclusion. L’auteur analyse le point de vue chrétien sur les différentes cultures païennes. Selon lui, « avec l’entrée en jeu du christianisme, les modèles antiques d’explication de l’autre se trouvent bouleversés ». En effet, le christianisme va chercher à convertir les polythéistes à une religion considérée comme étant originelle et universelle, lui permettant ainsi de devenir dominante. Philippe Borgeaud analyse ensuite les perceptions et les méthodes des chrétiens face aux polythéistes. Pour ce faire, il prend l’exemple de la conquête de l’Amérique du Sud par les Conquistadores. Il explique les points de vue de ces derniers vis-à-vis des cultures différentes qu’ils découvrent, comme celles des Mayas et des Aztèques. Il remarque alors que le « christianisme met en place une procédure herméneutique qui consiste à expliquer les mythes et les pratiques rituelles du polythéisme par la doctrine de la lumière naturelle, à laquelle s’ajoute celle de “l’imitation diabolique“ » . Ce dernier concept permet au christianisme de se différencier du polythéisme. En effet, « l’imitation diabolique » est une déformation de la procédure antique traditionnelle. Ainsi, les divinités polythéistes ne sont pas reconnues comme telles et leurs miracles et différentes actions sont interprétées comme étant démoniaques, au même titre que l’idolâtrie. Cette matrice interprétative est très utilisée durant le Moyen Âge et surtout durant l’Ancien Régime. Pour finir, Philippe Borgeaud retourne à la matière même de l’histoire des religions, déjà évoquée dans l’introduction. Il insiste sur l’importance de la méthode comparatiste de la branche, devenue académique durant le XIXème siècle, puisque « l’histoire des religions moderne et contemporaine est une discipline d’observation».

L’ouvrage de Philippe Borgeaud est devenu une référence dans l’histoire des religions dès sa publication. Cette œuvre détaillée et riche en exemples, peut paraître très complexe et difficile surtout pour les novices, principalement à cause de l’utilisation de termes techniques, malheureusement inévitables pour bien cerner le sujet, ainsi que de la grande quantité d’informations et de sources. Cependant, l’ouvrage met l’accent sur les méthodes essentielles de la comparaison, indispensables à l’étude de l’histoire des religions. Avec un style élégant, l’auteur insiste sur les origines antiques de cette matière en s’inspirant grandement de Jan Assmann notamment, en ce qui concerne le récit de Moïse. De plus, il nous offre une multitude de comparaisons entre des auteurs venant de différentes cultures démontrant ainsi un dialogue entre les Grecs, les Egyptiens et les Juifs. Cet ouvrage, qui donne à réfléchir, peut permettre au lecteur de se poser de nouvelles questions sur la situation et la place de la religion aujourd’hui dans les différentes sociétés.

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5 Mai 2014 , Rédigé par Sabrina Ciardo, Céli et Tania

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Compte-rendu: Theodor Herzl, L'Etat des Juifs

2 Avril 2014 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Theodor Herzl, décembre 1901 à l'Hotel Les Trois Rois à Bâle, Suisse, lors du premier Congrès Sioniste. URL: http://www.timesofisrael.com/herzls-iconic-balcony-up-for-sale/

Theodor Herzl, décembre 1901 à l'Hotel Les Trois Rois à Bâle, Suisse, lors du premier Congrès Sioniste. URL: http://www.timesofisrael.com/herzls-iconic-balcony-up-for-sale/

I. Introduction

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« […] nous, membres du conseil national représentant le peuple juif du pays d’Israël et le mouvement sioniste mondial, réunis aujourd’hui, jour de l’expiration du mandat britannique, en assemblée solennelle, et en vertu des droits naturels et historiques du peuple juif, ainsi que de la résolution de l’assemblée générale des nations unies, proclamons la fondation de l’Etat juif dans le pays d’Israël. »[1]. Voici un extrait de la déclaration officielle de l’indépendance de l’Etat juif dans le pays d’Israël, énoncée le 14 mai 1948. À travers cette déclaration, le peuple juif est considéré comme étant officiellement, dès ce jour, une communauté détentrice d’un territoire. Ceci est l’aboutissement d’un long parcours qui débute lors de l’exil à Babylone d’une partie du peuple aux alentours de 580 avant J.-C., mais qui « […] demeura fidèle au pays d’Israël […] »[2]. Depuis cette expulsion, ainsi que tout au long des époques qui se succédèrent, celui-ci tenta de rejoindre à nouveau la Terre promise. À la fin du XIXème siècle, les Juifs du monde émigrèrent dans la région de la Palestine afin de s’installer en groupe en espérant acquérir un jour une indépendance. En 1897, Theodor Herzl, présente dans son écrit de nature politique Der Judenstaat (L’Etat des Juifs[3]), qui deviendra par la suite une pièce maîtresse du projet du mouvement sioniste politique. Ce mouvement a pour but la réintégration des Juifs dans leur pays d’origine, afin d’y établir un Etat autonome, reconnu par des droits internationaux. Il est important de noter que l’idée sioniste existe bien avant Theodor Herzl, mais l’on peut dire que c’est à partir de la publication de l’oeuvre que progressivement, les sionistes s’engageront dans la réalisation concrète de leur idéologie en s’appuyant notamment sur l’ouvrage.

Au fond, nous pouvons nous poser la question du territoire et du projet du mouvement sioniste politique. En effet, pourquoi faut-il créer un « Etat des Juifs » ? En quoi cette création changerait-elle la situation politique et sociale des Juifs d’Europe au XIXème siècle et même plus tard ?

Afin de répondre à la problématique posée, ce travail de recherche sera séparé en trois parties. Premièrement, nous débuterons par une remise en contexte de l’œuvre Der Judenstaat, suivit une brève présentation de l’auteur, Theodor Herzl, ainsi que de l’exposition des principales idées émises par l’auteur dans un bref résumé du manuscrit. Deuxièmement, nous commenterons ce texte afin de répondre de manière plus précise à notre question. Enfin, la conclusion soulèvera les questions présentes dans le texte.

II. Partie descriptive

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A. Contexte historique de l’ouvrage et de l’auteur

1. La situation des Juifs au XIXème siècle : l’antisémitisme et le sionisme

À la fin du XVIIIème siècle jusqu’à la seconde moitié du XIXème siècle, la mise en place d’une « libéralisation politique et sociale »[4] des minorités culturelles et spirituelles dans plusieurs pays d’Europe permettent à celles-ci une adaptation culturelle progressive et une bonne assimilation. Mais le ressenti antisémite subsiste. En effet, on aperçoit particulièrement bien à travers plusieurs cas respectivement en 1873, 1881 – 1882 et 1894 – 1906. Le premier concerne le krash boursier, où les Juifs seront rendus responsables de cette crise économique. Le second relève de l’extermination d’une partie de la communauté juive en Russie et l’instauration des « Lois de Mai », bannissant les Juifs d’Europe de l’Est. Le troisième relève de l’affaire Dreyfus en France, puisque : « bien plus qu’un soldat français félon, on châtiait un Juif, éternel bouc émissaire »[5]. Pour finir, la naissance de l’antisémitisme moderne est également due à une mauvaise perception de l’arrivée massive des Juifs orientaux en Europe occidentale. C’est dans ce contexte de tensions que l’antisémitisme s’exprime, parfois avec violence, ce qui ne manque pas de décevoir le mouvement de pensée juif nommé Haskala en hébreu, qui vise l’intégration des Juifs dans la communauté européenne. À cause de cette montée en puissance de l’antisémitisme, on observe que d’une part, une certaine partie de la communauté juive décide de fuir l’antisémitisme européen grandissant en immigrant notamment en Amérique du Nord et en Argentine. D’autre part, en Europe de l’Est, plusieurs associations telle que la ligue nationale juive, fondée en Russie en 1881 par Léon Pinsker, naissent en réaction à ces incursions contre les Juifs. Appelée « Amants de Sion », ‘hibbat Zion en hébreu, cette ligue fait référence à la ville de « Sion » en Judée, et prône un retour des Juifs dans cette ville. Ce type d’organismes défendent, dans un premier temps, les Juifs d’Europe, puis dans un second temps, envisagent une solution plus radicale qui viserait à former une nation accueillant le peuple dans son ensemble. Initialement créées en tant qu’associations culturelles, certaines figures prennent la question de la création d’une colonie juive comme un but atteignable, donnant ainsi une dimension politique au mouvement à la fin du siècle. Au même moment, en Europe de l’Ouest, « L’Etat des Juifs » est publié par Herzl en 1896. Il devient rapidement le manifeste du jeune mouvement sioniste politique.

Souvent présenté comme le père du sionisme politique moderne, il faut cependant préciser que le sionisme existe bel et bien avant Theodor Herzl. Le mot est utilisé pour la première fois par Nathan Birnbaum en 1891 pour désigner un système fidèle à une tendance proche des nationalités. Néanmoins, Herzl est un des premiers à proposer un projet, concret et détaillé, et à lancer une vraie campagne afin de le mettre sur pied. À ce titre, on peut donc le considérer comme le meneur du mouvement sioniste que l’on appelle souvent le sionisme herzlien. Puis, cherchant à établir sa légitimité politique, juridique et philosophique, le mouvement entreprend cette quête auprès du peuple juif (légitimité interne) puis, plus tard, auprès des autres nations pour une reconnaissance internationale de l’Etat d’Israël (légitimité externe).

2. Theodor Herzl et Der Judenstaat

Présenté comme un juriste, journaliste, et écrivain juif Theodor Herzl naît en 1860 à Budapest, sous la domination de l’Empire austro-hongrois. En 1878, il déménage à Vienne et débute des études de droit. Docteur en droit, il abandonne son métier de juriste pour se concentrer sur le journalisme. Le poste de correspondant de presse lui permet de voyager à Londres et à Paris. L’année 1896, en plein déroulement de l’affaire Dreyfus en France, voit la publication à Vienne de son opuscule Der Judenstaat traduit en français L’Etat des Juifs, à l’intention des Juifs d’Europe. Très rapidement, L’Etat des Juifs atteint un vif succès et est édité dix-sept fois et traduit en huit langues. Il est nettement apprécié par le mouvement sioniste et les Juifs d’Europe de l’Est. Avec l’antisémitisme grandissant, Herzl se pose la question, comme beaucoup d’autres d’ailleurs, de son appartenance à la collectivité nationale. Ne voyant plus de solutions pour la communauté en Europe et étant persuadé que l’antisémitisme n’en est qu’à ses débuts, il établit le plan de créer un Etat pour les Juifs afin de résoudre le problème de cet antisémitisme moderne persistant en Europe, non pas fondé sur des croyances religieuses, mais sur des a priori sociaux. Peu après la sortie de son recueil, il débute les démarches afin de rendre son projet réalisable. Il commence son opération en essayant d’obtenir un appui de diverses corporations juives. Puis, en 1897, avec l’aide d’autres grandes figures du sionisme, il fonde le premier Congrès sioniste, en Suisse et plus précisément à Bâle. Ce congrès réunit chaque année, puis plus tard tous les trois ans, des membres de diverses associations sionistes d’Europe. On discute de divers sujets, principalement centrés sur la création d’un Etat pour le peuple juif, et de la présence du sionisme dans le monde politique et économique. Ainsi, c’est au cours de ce premier Congrès que Herzl expose son programme. Avant tout, il souligne l’importance de l’établissement des Juifs dans un pays, de manière légale et reconnue mondialement par un règlement officiel. Son but est que l’Etat des Juifs acquiert une protection de puissances telles que l’Empire allemand ou la Grande-Bretagne. Theodor Herzl décède en 1904 et ne verra pas l’aboutissement de la déclaration de Balfour en 1917, ni la création de l’Etat d’Israël. Mais ses idées seront en parties conservées à travers le mouvement sioniste jusqu’à aujourd’hui.

B. Résumé de l’ouvrage

Der Judenstaat est un essai politique et un plan, écrit par un juriste, journaliste autrichien juif pour tous les Juifs du monde et plus particulièrement ceux d’Europe. Publié à Vienne en 1896, il traite de la situation du peuple juif au XIXème siècle et propose une solution politique et sociale pour l’avenir de ce peuple face à l’antisémitisme.

Der Judenstaat ne se traduit pas en français par « l’Etat juif », mais plutôt par « l’Etat des Juifs ». En effet, cette deuxième traduction semble plus proche d’une idée nationale, basée sur la notion de peuple plus que sur la culture juive, le judaïsme n’étant pas une dimension principale pour l’auteur. C’est bien dans le but de créer un nouvel Etat rassemblant la plupart des Juifs que Herzl rédige son ouvrage. Dès le départ, l’écrivain insiste sur l’existence des Juifs en tant que peuple « Nous sommes un peuple, Un peuple-un »[6]. Puis, en découvrant qu’ils souffrent de l’antisémitisme à la fin du XIXème siècle dans le monde et principalement en Europe, Theodor Herzl se demande si ce ne sont pas les Juifs qui apportent les persécutions. Ainsi, ils ne sont nulle part véritablement chez eux et ne sont pas reconnus comme des citoyens dans leurs pays. « […] je pense qu’on ne nous laissera pas vivre en paix »[7] écrit-il. Cette conception de perpétuelles persécutions, appelée Judenfrage, traduit en français par « question juive » est considérée par Herzl comme « […] n’étant ni religieuse ni sociale, mais bien nationale. Pour la résoudre, il nous faut avant tout la poser en termes politiques, à l’échelle mondiale. »[8]. Malheureusement, les multiples démarches entreprises avant Herzl, pour résoudre le problème de la question juive, restent stériles. Premièrement, l’idée de faire des Juifs des campagnards, ne semble pas du tout séduire Herzl, qui conteste cette idée. Il souligne que le monde des travailleurs est progressivement remplacé par des engins, ce qui ne favorise pas la main-d’œuvre, principalement juive si l’on conserve l’idée de départ. Deuxièmement, le projet d’intégration est un échec, selon l’auteur, car elle mène à la supériorité économique des Juifs ce qui conduit assurément à l’antisémitisme. De plus, elle ne se fait qu’en réunissant des Juifs et des non-Juifs, notamment à travers le mariage, ce qui n’est pas chose aisée. Or, le niveau de vie n’étant pas le même pour les non-Juifs et Juifs, si ces derniers viennent à gagner en autorité économique, cela serait vu comme une provocation menant aussi immanquablement à l’antisémitisme. Troisièmement, on observe que l’affranchissement n’a été véritablement établi nulle part. Pour finir, les déplacements de foule sont perçus comme des infiltrations et provoquent des contestations des locaux. Par conséquent, la situation du peuple juif au XIXème siècle est au plus mal. Il est non seulement victime de persécutions, mais également de la haine et de l’antisémitisme, ancrés dans l’esprit de la nation. Les Juifs se voient chassés de plusieurs endroits, car « [l]oin d’être intégrés, ils ne sont que tolérés dans leurs différents milieux sociaux. »[9]. En conséquence, la seule véritable solution à la question juive reste l’élaboration d’un Etat pour les Juifs, développée très en détail dans tout le manifeste. En cela, il affirme : « […] l’on nous donne la pleine souveraineté sur une parcelle suffisante de la surface du globe, de manière à satisfaire les besoins légitimes de notre peuple »[10]. De plus, pour Herzl, l’instauration d’un nouvel Etat est bénéfique pour tous. Premièrement, cette nouvelle nation juive fera disparaître l’antisémitisme et assurera un soulagement social, ainsi qu’un avenir certain et convenable à chaque victime d’injustice. Deuxièmement, les Juifs dit « assimilés » n’auront plus besoin de lutter contre les troubles publics entraînés par les vagues d’immigrations. Pour finir, Herzl soutient avec ferveur que le départ des Juifs, diminuera le taux de chômage des pays, puisque la population locale récupérera les places vacantes. Parallèlement, cette élaboration comprend la mise en place d’une reconnaissance interne et externe de la nouvelle nation. Ainsi, la légitimité doit être acquise auprès du peuple juif et auprès d’institutions mondiales qui approuveront de manière internationale l’Etat des Juifs et qui permettront aux Juifs d’obtenir des terres légalement. Par la suite, Theodor Herzl, introduit deux organismes indispensables à la bonne réalisation de son projet : La Jewish Compagny et la Society of Jews. La première s’occupe de l’économie et finance le projet, tandis que la seconde, ambassadrice du peuple juif, élabore les plans aussi bien au niveau culturel que politique, comme par exemple, l’organisation d’une armée ou la rédaction d’accords. Les plus nécessiteux fuiraient en premier, puis, avec le développement, ils pousseraient les autres classes sociales à faire de même.

III. Analyse

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« Il faut toujours un peu de désespoir en soi pour accomplir de grandes choses. »[11] affirme Herzl. La pression faite sur le peuple juif provoque en lui le souhait de s’expatrier. Avec la situation du XIXème siècle, la création d’un Etat accueillant un peuple oppressé, semble être une la suite logique. « L’Etat des Juifs » est un essai politique proposant une solution à un problème constitutionnel et non religieux. En effet, Herzl est un homme « […] qui ignore à peu près tout de la religion de ses pères et fête Noël avec ses enfants, en est encore à s’effarer, en libéral et en rationaliste, de ce sursaut du Moyen Âge dans l’ère moderne. »[12] Combattant, Theodor Herzl semble être concerné par les affaires sociales avant son adhésion au sionisme. Il s’attache à son identité, à l’unicité du peuple juif et semble peu se soucier du judaïsme. Dans sa pensée, le territoire et la religion comptent au final moins que l’attachement à une récupération nationale presque perdue, de la reconstitution d’une identité comme solution à l’antisémitisme moderne. Dans sa réflexion, Herzl remarque que les ghettos contribuent à une tendance asociale, physique et morale, qui reste encrée dans les esprits des Juifs, même après leur libération et n’aide pas à l’affirmation d’une identité. De plus, il s’aperçoit que le problème relève du fait que la nation juive ne s’associe pas avec le reste des nations, car l’antisémitisme du XIXème est bel et bien basé sur des a priori sociaux et nationaux et non pas sur des préjugés religieux. Ainsi, la solution à la question juive serait de créer une nation organisée et structurée permettant au peuple juif de retrouver sa dignité et d’échapper à l’antisémitisme persistant. Le travail de Herzl consiste aussi à se retirer de l’idéologie du ghetto, même si certains organismes reprochent à l’essayiste d’en former un second, en créant cet Etat, d’où la conception d’assimilation et d’émancipation de certains de ces groupes. Néanmoins Herzl reste clair à ce sujet: il ne veut pas que les Juifs qui ont quitté leur ghetto, en reconstruisent un autre. L’Etat des Juifs sera un pays international, ouvert à la science, au progrès, à la philosophie et à la religion.

Mais l’organisation sioniste politique prétend agir au nom du peuple juif ce qui ne plaît pas à tous, car il existe bel et bien des Juifs qui refusent ce projet. Pour ne citer que deux oppositions, la première, le conformisme juif, écarte dans l’ensemble le projet de l’auteur et y voit même un sacrilège, puisque la seule personne supposée amener la délivrance du peuple hébraïque est Dieu. La seconde comprend les organisations privilégiant une intégration des Juifs, à travers l’abandon progressif de leurs coutumes. En revanche, notons que la résolution avancée par l’écrivain n’existe que pour riposter au problème de l’antisémitisme. Pour lui, l’assimilation ne résoudra pas le problème de la haine contre le Juif et on s’aperçoit que sa mise en garde contre la possibilité d’une brutalité extrême du mouvement antijuif n’est pas pressentie par les autres : « Ils ne me croiront que lorsque la haine des Juifs aura repris. Or l’antisémitisme éclatera avec d’autant plus de violence qu’il se sera fait attendre. L’infiltration de Juifs, attirés par l’apparente sécurité, ainsi que l’ascension sociale des Juifs autochtones se conjuguent en un phénomène d’une extrême violence et provoquent la catastrophe »[13]. En effet, personne ne prend la question de cette haine très au sérieux ou du moins, pas autant que l’auteur ne l’aurait espéré. C’est, entre autre, un de ces motifs qui incitera Theodor Herzl a rédiger un récit imaginaire, intitulé Altneuland, traduit « Nouveau-ancien pays » en français, dans lequel il dépeint l’avenir de l’Etat des Juifs. Si les Juifs s’étaient rendu compte de la montée de l’antisémitisme plus rapidement, peut-être auraient-ils pu échapper à la montée de la haine dans les années suivantes, en se réfugiant dans une constitution déjà existante. Toutefois, on constate également que la ténacité de l’antisémitisme démontre que la fuite des Juifs dans un État leur appartenant a certes, diminué le taux de persécutions, mais n’a en aucun cas éradiqué le mouvement antijuif. Sur ce point, Herzl semble avoir sous-estimé la complexité du problème.

Parlons aussi du caractère topographique, présent dans l’œuvre. Comme cité auparavant, le projet du mouvement sioniste passe par la recherche, puis l’établissement du peuple hébraïque sur un territoire. Néanmoins, il est primordial que ce territoire, acheté, soit reconnu mondialement pour y installer, à la fin du processus, tous les immigrants. C’est notamment grâce à ce plan que l’antisémitisme sera vaincu. C’est pourquoi, la formation d’un Etat a pour conséquence : le bienfait des minorités et la disparition de l’antisémitisme. « Ainsi, parler « d’Etat des Juifs » ou de « foyer national juif » revient à croiser un élément géographique, le territoire, avec des éléments historiques, culturels et ethniques »[14].

Même si « L’Etat des Juifs » reste un essai fort bien détaillé et apporte des réponses concrètes, il semble contenir, à l’inverse, quelques lacunes dans certains domaines et sur certains points. En effet, nous pouvons reprocher à l’auteur de ne pas mentionner des principes importants concernant la culture juive et d’autres cultures concernées par ce projet, tels que des éléments de croyances, des principes culturels, ethniques et régionaux. Par exemple, les difficultés entre Juifs sépharades, Juifs ashkénazes ainsi que les Arabes. Il semble oublier - volontairement ou pas – quelles fonctions y tenaient la civilisation israélite et le langage des Hébreux. La caractéristique de cette société avant-gardiste et commerçante où l’avenir du peuple hébraïque en devient ordinaire et où le retour en Terre promise prend un peu trop l’aspect d’une prospérité économico-sociale ; « Au fond, disait Ha’am, si les Noirs africains bâtissent un jour un État à eux, ils pourront reprendre le projet de Herzl sans y changer un mot ! »[15]. L’auteur n’a pas non plus pensé aux querelles avec les autochtones. En effet, Claude Klein, juriste français juif, habitant de Jérusalem dès 1968 et professeur à la Faculté de droit à l’Université de Jérusalem, souligne également dans Essai sur le sionisme, le fait que Theodor Herzl mentionne à plusieurs reprises que la migration des Juifs en Terre promise sera bel et bien bénéfique à tous. Ainsi, sans réellement s’en préoccuper, Herzl relève quand même que la situation des habitants des « pays laissés » n’ira qu’en s’améliorant. Or, on se soucie peu, voire pas de la situation des habitants du pays dans lequel les Juifs vont. En effet, le dicton des sionistes « Une terre sans peuple pour un peuple sans terre » n’est ici pas applicable dans sa deuxième partie. En réalité, comme le souligne Claude Klein dans son essai, l’idée de l’Autre (ndlr : le Palestinien, l’Arabe) est une dimension qui, certes existe et est connue, mais qui n’est pas une dimension principale dans les projets sionistes. D’un autre côté, les Arabes, assez pauvres à l’origine, ont bénéficié de l’expansion de la société israélienne et se disent ravis de ces conditions qui leur amènent l’abondance[16].

En ce qui concerne la situation du peuple juif au XXIème siècle, celle-ci semble s’être améliorée dans un sens. Effectivement, leurs droits sont reconnus et ils sont protégés par des associations. Cependant, des conflits perdurent tels que le conflit israélo-palestinien ou l’antisémitisme qui continue d’exister, sans être révélé au grand jour. Et que reste-t-il du mouvement sioniste ? En effet, « le sionisme aspire à la création en Palestine d’un foyer pour le peuple juif, garanti par le droit public »[17]. Par conséquent, la mission du sionisme n’est-elle pas accomplie avec la déclaration de l’Etat d’Israël ? Le mouvement n’aurait-il pas perdu de sens originel avec la création de l’Etat d’Israël ? Selon Claude Klein, les institutions sionistes continuent d’exister à travers les débats sur l’avenir des territoires occupés par Israël, ainsi que dans le combat de l’antisémitisme.

IV. Conclusion

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Le sionisme herzélien est complètement axé sur le phénomène de l’antisémitisme politique moderne, car selon lui, l’origine de l’antisémitisme était l’insuccès de l’union de l’organisation nationale juive et les organisations nationales des autres pays. Dès lors, le dénouement ne pouvait se faire qu’à travers un processus organisationnel. Selon Michel Crozier (1922 – 2013), sociologue français et créateur de « l'analyse stratégique en sociologie des organisations »[18], le sionisme herzélien avait une autorité sur le peuple juif en atténuant la peur de celui-ci face à son futur. Il explique également que Herzl tenta à tout prix de retirer de l’esprit des Juifs la méthode de fonctionnement organisationnel des ghettos.

Il y a dans l’essai de Theodor Herzl une incroyable vision annonciatrice, non seulement de la situation du peuple juif dans un avenir proche, de l’explosion entre la rencontre des Juifs occidentaux et orientaux, mais également de la montée au pouvoir de l’antisémitisme. Qu’ils le souhaitaient ou non, les Juifs n’étaient pas admis, que ce soit au niveau de la collectivité ou de manière plus individuelle. L’assimilation étant impossible, la solution était de construire un état. Herzl propose un état-refuge pour les Juifs et non un Etat juif, puisqu’il ne s’intéresse pas à l’aspect religieux de la question. Peut-on dire que le sionisme ou le sionisme herzlien aurait été créé uniquement pour les Juifs pauvres et persécutés ? Effectivement, on remarque que, certes Theodor Herzl est préoccupé par la situation d’un peuple unifié, mais qu’il semble se tourner principalement vers les Juifs pauvres et les opprimés, qui sont finalement les premières victimes. De plus, il semblerait que la majorité des Juifs assimilés ne souhaitent pas un retour en Terre promise. Herzl note dans son manifeste : « Le mouvement politique étatiste que je propose nuira aussi peu aux israélites français qu’aux « assimilés » des autres pays. […] Ils pourront s’assimiler bien tranquillement puisque l’antisémitisme actuel se taira à jamais. »[19]. Mais l’auteur insiste sur un point : c’est la misère du peuple qui lui donnera de la force et du courage pour se tirer de cette situation. En effet, « Personne n’est assez fort ou assez riche pour transplanter un peuple d’un endroit à un autre. Seule une idée peut y parvenir. L’idée de l’Etat a cette force. »[20]

Selon Claude Klein, au XXème siècle les Juifs ne paraissaient pas se hâter dans le pays d’Israël, alors que l’antisémitisme semble se replier. Ainsi, peut-on dire à ce moment là que les Juifs fuient l’antisémitisme sans chercher à s’installer en Israël ? Theodor Herzl et son sionisme ont buté dans sa forme absolue, car il n’a pas été capable de réunir la totalité des Juifs, mais a été en mesure de créer un pays-refuge.

IV. Bibliographie sélective

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Chouraqui, André, La création de l’Etat d’Israël, Thèse de doctorat en droit, Université de Paris, 1948.

Chouraqui, André, L’Alliance israélite universelle et la Renaissance juive contemporaine 1860 – 1960, édition P.U.F., 1965.

Klein, Claude, Essai sur le sionisme : de l’Etat des Juifs à l’Etat d’Israël, éditions La Découverte, Paris, 1989.

Boyer, Alain, Theodor Herzl, éditions Albin Michel, Paris, 1991.

Chouraqui, André, Un visionnaire nommé Herzl. La résurrection d’Israël, édition Robert Laffont, Paris, 1991.

Doubnov, Simon, Précis d’histoire juive, éditions du Cerf, Paris, 1992.

Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

Boyer, Alain, Les origines du sionisme, coll. « Que sais-je ? », Paris, 1994.

Arendt, Hannah, Sur l’antisémitisme, édition Calmann – Levy, Paris, 2002.

léger – Tanger, Lévi-Avishaï, Fiche de lecture -DSY221 Questionnement sur le comportement organisationnel dans le cadre du séminaire de Pesqueux, Yvon, De l’idée à l’organisation : « L’Etat des Juifs » de Theodor Herzl, Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM), Paris, 2010. URL [consulté en janvier 2014] : http://mip-ms.cnam.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?ID_FICHIER=1295877019172.

[1]http://fr.wikisource.org/wiki/Déclaration_d%27indépendance_de_l%27État_d%27Israël[2] http://fr.wikisource.org/wiki/Déclaration_d%27indépendance_de_l%27État_d%27Israël

[3] HERZL, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), 176 p.

[4] léger – Tanger, Lévi-Avishaï, Fiche de lecture -DSY221 Questionnement sur le comportement organisationnel dans le cadre du séminaire de Pesqueux, Yvon, De l’idée à l’organisation : « L’Etat des Juifs » de Theodor Herzl, Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM), Paris, 2010. URL [consulté en janvier 2014] : http://mip-ms.cnam.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?ID_FICHIER=1295877019172.

[5] Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992, p.4. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

[6] HERZL, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p.23.

[7] HERZL, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p.25.

[8] Klein, Claude, Essai sur le sionisme : de l’Etat des Juifs à l’Etat d’Israël, éditions La Découverte, Paris, 1989, p.133.

[9] léger – Tanger, Lévi-Avishaï, Fiche de lecture -DSY221 Questionnement sur le comportement organisationnel dans le cadre du séminaire de Pesqueux, Yvon, De l’idée à l’organisation : « L’Etat des Juifs » de Theodor Herzl, Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM), Paris, 2010, p.9. URL [consulté en janvier 2014] : http://mip-ms.cnam.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?ID_FICHIER=1295877019172.

[10] Herzl, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p. 43.

[11] Herzl, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p. 84.

[12] Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992, p.3. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

[13] Klein, Claude, Essai sur le sionisme : de l’Etat des Juifs à l’Etat d’Israël, éditions La Découverte, Paris, 1989, p.148.

[14] léger – Tanger, Lévi-Avishaï, Fiche de lecture -DSY221 Questionnement sur le comportement organisationnel dans le cadre du séminaire de Pesqueux, Yvon, De l’idée à l’organisation : « L’Etat des Juifs » de Theodor Herzl, Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM), Paris, 2010, p.14. URL [consulté en janvier 2014] : http://mip-ms.cnam.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?ID_FICHIER=1295877019172.

[15] Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992, p.19. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

[16] Trousson, Théodore Herzl et l’utopie d’Israël [en ligne], Bruxelles, Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 1992, p.15. URL [consulté en décembre 2013] : www.arllfb.be

[17] Klein, Claude, Essai sur le sionisme : de l’Etat des Juifs à l’Etat d’Israël, éditions La Découverte, Paris, 1989, p.156.

[18] http://fr.wikipedia.org/wiki/Michel_Crozier

[19] Herzl, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p. 29.

[20] Herzl, Theodor, L’Etat des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, éditions La Découverte, Paris, 1989 (1896), p. 30.

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Les Vestales

30 Janvier 2014 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Histoire des religions

 Falconet - Statue d’une vestale, Louvre. URL: http://www.insecula.com/oeuvre/O0010061.html

Falconet - Statue d’une vestale, Louvre. URL: http://www.insecula.com/oeuvre/O0010061.html

Les vestales, vierges romaines dédiées au culte de la déesse Vesta, sont presque nées avec la fondation de Rome. Prises à un très jeune âge et soumises à l’autorité du Pontifex Maximus, elles possèdent un statut privilégié extraordinaire dans la société romaine.

Indispensable au bon fonctionnement de la cité, ces femmes ont certes des droits, mais aussi des devoirs, fortement liés au bien être de la ville. Or, si ces devoirs ne sont pas respectés, les châtiments sont tout aussi impressionnants que les privilèges accordés.

Quel est le rôle des Vestales ? En quoi consiste le culte ? Quelle était la signification particulière de la virginité de la vestale et la garde du feu sacré ? Pourquoi la perte ou leur extinction provoquaient-elles une réaction extraordinaire ?

1. Vesta

Selon certains, la déesse Vesta serait née dans l’idée des peuples nomades qui se retrouvent autour du feu et qui symbolisait l’union, la ville, la prospérité et la paix.

Le mot Vesta descendrait du sanscrit was qui signifie la demeure, l’habitation ou de l’hébreu eschgal, qui signifie le feu de l’éternel.

Dans son ouvrage, Vesta, Pierre Labrechts, explique qu’à l’origine, il y avait des petits cultes comme le culte du foyer, de la porte de la maison etc. ils ont pris de l’importance et il en serait sorti le culte de divinités qui leur étaient spécialement préposées.

Ainsi donc, Vesta, à l’origine, aurait été le foyer lui-même et comme le foyer faisait l’objet d’un culte il en est résulté une déesse spéciale, protectrice du foyer. Puis, puisqu’il y a un lien étroit entre individu et communauté, le culte de la déesse du foyer individuel, se transforma en culte public romain.

Dans la mythologie romaine, Vesta est la fille de Saturne et Rhéa ou l’épouse d’Uranus, le ciel, ce qui la lie à la Terre. En effet, Vesta est fortement liée à la Terre, notamment pour la stabilité et parce que en son centre il y a le feu éternel.

Vesta représente le foyer autour duquel la famille se réunit. Elle représente également la protection.[1] Comme une ville n’est qu’une famille plus considérable Vesta devient une déesse très importante pour Rome.

En effet, aucun repas, aucune prière, aucun sacrifice ne se fait sans l’invocation de cette déesse[2]. Sur les médailles et les monuments, les titres qu'on lui donne sont : Vesta la sainte, l'éternelle, l'heureuse, l'ancienne, Vesta la mère, etc.

[1] OVIDE, Fastes, 6, 257-282

[2] CICERON, De Natura Deorum, II, 27

2. Les Vestales

Les vestales sont des prêtresses romaines, vierges, dédiées au culte de la déesse vierge Vesta, associée au foyer et au feu.

Il y a plusieurs versions sur l’origine de la création de cette prêtrise. Selon certains, les vestales seraient nées sous Romulus au début de l’histoire romaine, supposant même que la mère de Romulus et Rémus en était une[1], tandis que d’autres proposent plutôt son successeur, Numa Pompulius qui aurait construit le temple dédié à la déesse, introduisant ainsi le culte de Vesta à Rome[2].

Selon Virgile, c’est Enée qui aurait introduit le culte de Vesta (Hestia chez les Grecs) de la Grèce, en passant par Albe, etNuma n’aurait que construit le temple rond de la déesse donc amené cette religion dans Rome.

Numa choisit quatre jeunes filles vierges auquel il confia la garde du feu sacré. Selon Plutarque, les quatre premières étaient: Gegania, Verenia, Carnuleia et Tarpeia[3].

Puis, sous le règne de Servius, on ajouta deux autres vierges au collège des Vestales, puis, selon Saint Ambroise, une septième quelques temps plus tard.

Le nombre est donc assez restreint, mais il suffisait au service du temple. De plus, les matrones romaines venaient souvent les aider et les esclaves prenaient soin de la maison et remplissaient tous les services. Cependant, on remarque quand même une augmentation des vestales ce qui expliquerait le succès, l’intérêt et l’importance de cette prêtrise.

Pas n’importe quelle fille n’était prise pour être vestale. L’élection était un acte solennel des pontifes et des empereurs et l’Etat tout entier s’y intéressait.  

Les critères étaient très stricts et précis. Dans son œuvre Nuits Attiques, livre I, chapitre II Aulu-Gelle décrit avec précision tous les critères qui devaient être respectés : Tout d’abord, il faut être une jeune fille, vierge, âgée entre six et dix ans et sans problèmes physiques. Les parents, vivants en Italie, doivent être libres et ne doivent pas exercer un métierdéshonorant. Un couple ayant trois enfants ne peut pas donner sa fille.

Il y avait des exceptions pour celle dont la sœur avait déjà été appelée ou dont le père était un flamine, un augure, un prêtre etc.

Il était rare qu’une Vestale soit une simple fille du peuple. En effet, Aulu-gelle, qui semble bien documenté sur les Vestales et ne mentionne pas de filles d’affranchis.

Sous la république (
50927 av. J.-C.) 
c’est le Pontifex Maximus qui faisait le choix, tandis que sous l’Empire (27 av.C. – 476 ap. C.), on pouvait présenter sa candidature, sûrement par manque de Vestales. Devant la carence des candidates, on décida d’élargir le sacerdoce en l’ouvrant à d’autres catégories sociales.

Voici les paroles prononcées par le grand Prêtre au moment de la décision :

« O ma bien aimée, je te prends conformément aux lois ; je te fais Vestales, et je te charge de t’acquitter de tout ce qu’une Vestale doit faire pour le peuple romain ».

Ou

« afin de pratiquer les rites sacrés que la règle prescrit à une Vestale de célébrer, dans l'intérêt du peuple romain et des Quirites, en tant que candidate choisie selon la plus pure des lois, c'est toi qu'à ce titre je prends, Amata (« bien-aimée ? »), comme prêtresse Vestale »[4]

On utilise le verbe « prendre », car le grand Prêtre, saisit la fille et l’enlève de son père, comme une captive en temps de guerre. Mariée au grand Prêtre (proche du mariage romain).

Ainsi, la Vestale passe sous l’autorité du Pontifex Maximus (avant, le père).

Dès que la jeune fille était admise, le grand Prêtre lui coupait les cheveux et la revêtait de nouveaux habits. Puis elle instaure le groupe des Vestales et loge dans la maison des vestales qui se trouve dans le forum romain à proximité de la résidence du Pontifex Maximus et du temple des vestales.

Les statues découvertes au Forum nous ont permis de voir quel était le costume des Vestales. Elles portaient la tunique (tunica), la stola, la toge/palla, tout de blanc, symbolisant la pureté. Elles se laissaient pousser les cheveux en nattes (lien avec la mariée).

 

Selon certains auteurs, elles avaient également une ceinture bordée d’une bande de pourpre destinée à créer une sorte de barrière magique entre elles et les influences mauvaises/hommes. Sur le front elles avaient un bandeau d’où pendaient deux bandelettes de laine (infulae) en guise de rubans. Durant les sacrifices, elles se couvraient encore d’un long voile blanc et qui, s’étendant le long du corps, était retenu par une boucle au dessous du menton.

Ainsi, pendant trente ans, la vestale se consacre entièrement à la garde du feu et du Palladium. Ces trente ans étaient séparés en trois fois dix ans :

  1. Les premiers dix ans : formation aux tâches à accomplir, c’est-à-dire les rites et les cérémonies de culte.
  2. Deuxième dix ans : exerçait son métier de Vestale
  3. Dernier dix ans : forme les novices

Cette période terminée, elles pouvaient rejoindre la vie civile et se marier si tel était son désir, mais beaucoup restèrent jusqu’à leur mort.

A la tête de ce collège, il y a la grande Vestale, le grand Prêtre et l’empereur. La grande vestale est appelée Virgo Vestalis Maxima (V.V.M.). Selon Ovide, c’est la plus âgée du groupe et non la plus ancienne comme on pourrait le penser qui est appelée comme cela. Elle gouvernait la maison, gérait les sacrifices et avait l’honneur de garder le Palladium, qu’elle seule pouvait le faire.

Le grand Prêtre avait quand même une grande autorité. D’ailleurs, Numa était roi et pontife en même temps. Il avait pris les Vestales sous sa juridiction, il vouait être leur gardien, leur protecteur et leur père et c’est pour cela qu’il établit sa demeure (regia) auprès des vestales. Ses successeurs furent aussi grands Prêtres.

Puis, sous la République le pouvoir est séparé : d’un côté le pouvoir civil et de l’autre côté le pouvoir religieux. Dorénavant, le Pontifex Maximus était le gardien du culte et avait la garde des Vestales lui était confiée. Il les introduisait dans le temple, les protégeait et même les punissait. Les prêtres de tous les cultes et dieux dépendaient de lui. Le Pontifex Maximus est la tête et le cœur de la religion à Rome.

Puis, sous l’empereur Auguste (Ième s. av.C.) on revint à l’ancien système qui mélange Sacerdoce et Empire. Ainsi les Vestales passèrent avec la même soumission de l’autorité des rois à l’autorité des grands Prêtres et de l’autorité des grands prêtres à celle des empereurs.

Image : http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/aa/Hestia.png

[1] TITE-LIVE, Histoire romaine, I, 3 - 4

[2] PLUTARQUE, Vie de Numa, XX

[3] PLUTARQUE, Vie de Numa, XX

[4] AULU-GELLE, Nuits attiques, I, 12, 14

3. Les domaines

  1. Le temple de Vesta

C’est dans le Forum que s’élève le temple de Vesta. Sa place nous est clairement indiquée par les auteurs anciens (Denys, Servius, Horace et Ovide) et par des découvertes archéologiques. Le temple fut élevé en l’an 40 de la fondation de Rome et la deuxipme année du règne de Numa Pompilius. Le temple a une forme ronde pour rappeler la forme de la terre, le foyer et le feu était au centre de la ville et de la Terre. Au centre du temple, il y a avait un autel en marbre qui contenait le feu sacré de la ville. Le temple subit diverses modifications, car il a été détruit plusieurs fois par l’incendie ou les inondations du Tibre. Selon Ovide, aucune statue de la déesse ne se trouvait dans le temple Cependant, hors des temples, Vesta avait ses statues, debout ou assise symbole de la stabilité de la Terre et tenant dans sa main le flambeau symbolique ou le Palladium. Le jour, le temple est ouvert aux hommes et aux femmes, mais la nuit les hommes sont interdits. Ce temple est l’endroit ou les Vestales veillent sur le feu sacré qui représente la veillée de la patrie qui permet à l’Empire de conserver sa grandeur, sa prospérité et ses victoires. 

Image: Reconstitution avec le temple de Castor et Pollux à l'arrière. URL : http://fr.wikipedia.org/wiki/Temple_de_Vesta_(Rome).

3.2 la demeure des Vestales

La demeure des Vestales se trouve à côté du temple. Elle est séparée en quatre parties, dont les appartements royaux de Numa, qui sera d’ailleurs le seul roi/empereur à vivre ici. Il ne reste presque plus rien.

Dans la cour principale, en entrant, des statues de Vestales se dressaient à gauche et à droite du passage.

Vestiges de la demeure des vestales. URL: http://www.flickr.com/photos/dalbera/5982799742/sizes/n/in/photostream/

Vestiges de la demeure des vestales. URL: http://www.flickr.com/photos/dalbera/5982799742/sizes/n/in/photostream/

4. Le culte des Vestales

La femme romaine est normalement écartée de la scène rituelle et avait une place moins importante que celle de l’homme. Mais en même temps elle est le complément indispensable de l’homme sur le plan religieux. A première vue, la femme est donc incapable, de par son sexe de célébrer les moments les plus importants du culte (mise à mort, découpe et partage des chairs de la victime sacrificielle). Cette tâche réservée aux hommes.

Les Vestales sont une des exceptions. Elles étaient indispensables aux sacrifices, car ce sont elles qui préparent tout.

Les Vestales s’organisaient autour de la déesse Vesta, mère du peuple romain, autour de son temple (image du monde), sa demeure qui reproduit la famille modèle dont le Pontife était le père/mari et les Vestales, les filles/les épouses sans cesse occupées au foyer.

Les Vestales avaient plusieurs tâches à accomplir. Pendant l’année, les Vestales avaient la garde du Palladium, l’entretien du feu sacré, la lustration quotidiennes du temple et les sacrifices à la déesse. Elles étaient notamment gardienne de l’eau, élément naturel lié au feu, car la pureté passe aussi par l’eau. De plus, le feu et l’eau sont des éléments complémentaires. Dans le culte de Vesta, l’eau devait être utilisée.

Tous les matins, les Vestales allaient dans le bois de la nymphe Egérie, ou il y avait des sources d’eau.[1] De retour au temple, les Vestales répandaient cette eau pure sur le pavé, autour de l’autel où se trouvait le feu[2] et nettoyaient.

En ce qui concerne les sacrifices en l’honneur de la déesse, on ne sait pas si c’étaient elles qui mettait à mort l’animal, car une vierge ne peut pas donner la mort.  Ces sacrifices étaient accompagnés de prières qui nous sont inconnues. Normalement, les matrones romaines avaient l’interdiction de préparer les sacrifices[3], à l'exception des Vestales qui, elles, étaient présentes[4]. On sait qu'elles avaient droit à un couteau spécial, la secespita[5], mais on ignore s'il servait à couper autre chose que des gâteaux et des vêtements.

Nous savons, par Cicéron (Pro Fonteio) et Horace (Odes, liv. I, 2) que les Vestales priaient pour le salut de l’Empire et la prospérité des empereurs. Si la guerre se déclarait, elles demandaient aux dieux le succès de l’armée romaine. Si des troubles éclataient, si la terre restait stérile, si des malades mettaient en péril les habitants, elles suppliaient les divinités d’éloigner ces malheurs et de protéger l’Empire[6]. Si la ville n’allait vraiment pas bien elles étaient sacrifiées.

Les Vestales priaient tous les jours, mais leurs prières devenaient plus importantes au moment des fêtes de la déesse. Ces fêtes, pendant lesquelles toutes les affaires publiques étaient suspendues, avaient lieu à diverses périodes de l’année :

  • mars : cérémonie du « Renouvellement du feu sacré ». Lors du premier mois de l’année, les Vestales rallumaient un nouveau feu, signe d’une nouvelle vie.
  • (1 mai : Bona dea)
  • 4 mai : cérémonie en souvenir de l’édifictaion par Auguste d’un nouveau temple à vesta sur la palatin[7]
  • 7 au 14 mai : Un jour sur deux, trois Vestales étaient chargées de récolter, griller et piler des épis d'amidonnier, une céréale.[8]
  • juin : fête de Vestalia, en l’honneur de plusieurs divinités féminines dont Vesta et nettoyages du temple et des demeurs. Les Vestales étaient aidées par les matrones romaines pour purifier les sols. En privé, repas sobres en l’honneur de Vesta pour rappeler la simplicité des premiers temps. Jour de chastesté pour le peuple. [9] De plus, les ânons étaient couronnés de fleurs, et ne travaillaient pas.
  • 13 ou 15 mai : Lors des fêtes des Lémuries, les Vestales jetaient dans le Tibre trente mannequins d'osier, symbolisant les vieillards.
  • Trois fois par an (aux Lupercales (13 et 15 février), aux Vestalia et aux Ides de septembre), Les Vestales fabriquaient la matière de deux offrandes pour les cultes/sacrifieces: l’une à base de blé, la mola salsa (farine salée) que l’on répandra sur la tête de la victime lors des sacrifices, l’autre : les produits que l’on brûlera sur les autels des dieux aux cours de fêtes. Il leur appartient également de fabriquer la muries, la saumure qui sert à fabriquer la mola. Cette pratique a donné le français « immoler », de in-molare, « saupoudrer de mola[10] ».

Mais d’autres cérémonies, sacrifices et fêtes les appelaient fréquemment à sortir de leur temple, car aucun acte religieux, aucune cérémonie ne se faisait sans la participation des Vestales[11].


[1] TITE-LIVE, L’Histoire romaine, LXXI

[2] PLUTARQUE, Vie de Numa, XII

[3] PLUTARQUE, Questions romaines, 85.

[4] a et b Scheid 1990, p. 411.

[5] FESTUS GRAMMATICUS, p. 473 L. et  Cazanove 1987, p. 170.

[6] TACITE, Annales, XI, 32, Hist, III, 81 et Suétone, vitell. 16

[7] OVIDE, Fastes, IV, 998 – 1004

[8] Servius augmenté, Commentaire aux Églogues de Virgile, VII, 82.

[9] OVIDE, it. 397 et Properce, liv. IV, chant I

[10] a et b Scheid 1990, p. 411.

[11] Servius et Tacite, Histoire, liv. IV, §LIII

5. Les devoirs

5.1 Le Palladium et le feu sacré

La cause de la prospérité et de la gloire de Rome était attribuée à la conservation de la virginité des Vestales, de la garde du feu sacré et du palladium selon les Romains. La perte de la statue ou de la virginité et l’extinction du feu devaient entrainer la chute de l’Empire.

La principale obligation des Vestales était de garder le Palladium (statue sacrée de Pallas Athénée en arme portant la javeline et l’égide d’Athéna) et d’entretenir le feu sacré.

Il y a des incertitudes quant à l’origine, la nature et l’histoire du palladium. Denys, rapporte les opinions de différents auteurs :

a. Après avoir tué accidentellement Pallas, Athéna façonne à son image une statue, le Palladium, qu'elle place aux côtés de Zeus. Un jour, Électre, cherchant à échapper à Zeus, se réfugie derrière la statue. Furieux, Zeus jette l'effigie du haut du ciel. Ilos, fondateur de Troie (Ilion), la trouve devant sa tente et la rapporte à Troie où il fonde un temple pour l'honorer. Elle confère alors la protection à la cité.

Lors du siège de Troie, Hélénos, capturé par Ulysse, révèle que Troie ne tomberait pas tant qu'il abriterait la statue. Dans la tradition grecque, elle est alors dérobée par Ulysse et Diomède qui la ramènent au navire. Selon la tradition romaine, elle est emportée par Énée en Italie et sera placée plus tard dans le temple de Vesta, à Rome.

Dans tous les cas, Pallas protège la ville, tout comme le feu sacré de Vesta. Si ces deux objets disparaissent, l’Empire disparaît comme Troie avant elle.

Les Vestales tenaient caché la statue dans un endroit secret et seule la grand Vestale avait le droit de la contempler.

Le feu est aussi un élément très important. Il est ambivalent et paradoxal :

Côté positif : pure, stérile, comme la virginité de la vestale (lien avec la virginité).

Côté négatif : destruction mais fertile. 

Selon Virgile le feu sacré qui brûle à Rome aurait aussi été ramené de Troie[1].

Le feu sacré devait être entretenu jour et nuit car l’extinction du feu amenait la perte de l’Empire. Veillaient le feu au nombre de un ou deux quand il y avait des nouvelles prêtresses à instruire par exemple.  Si l’extinction arrivait, et s’est arrivé plusieurs fois, la vestale était fouettée par le Pontifex maximus, car des mains profanes ne pouvaient se porter sur elles.

La manière dont on rallume le feu lors de la cérémonie de renaissance (mars), n’était pas ordinaire.

Frotte le feu puis on le met dans un vase avant de le porter sur l’autel, symbolisant le renouveau (même chose chez les mexicains, indiens, grecs etc). Pour Plutarque ce n’est qu’avec le soleil avec un jeu de miroir (vase d’airain) qui brûle des matières facilement inflammables, mais les scientifiques pensent que c’est faux car les miroirs ont été inventés que 500 ans après Numa.


[1] Virgile, Eneide, II, 165

5.2 La virginité

Le deuxième devoir était de conserver la virginité. Non seulement cette virginité était importante pour la vestale qui lui confère ce statut de sacrée et lui permet d’avoir pleins de privilèges, mais cette virginité est aussi synonyme de paix dans Rome. Elle représente la stabilité politique de l’état aussi bien que l'instrument qui a restauré la stabilité quand la crise a menacé.

En effet, la rupture du vœu de chasteté signifiait une possibilité de crise et inversement.

En effet, les Vestales étaient définies par leur virginité.

En latin Uirgo : C’est un terme positif qui désigne la puissance de vie de la jeune fille. Le statut de virginité n’est pas associé à la stérilité, mais plutôt à la chasteté comme une matrone romaine qui reste fidèle à son mari, la vestale reste fidèle à Vesta et au Pontifex maximus (pudicitia) et à la fertilité, comme le feu. Ce sont donc les mieux placées pour s’en occuper.

La virginité à Rome est entourée de respect. On estime qu’elle est un bien précieux qui appartient plus à la cité et à la famille qu’à la jeune fille. C’est le père qui s’engage a conserver la virginité de sa fille jusqu’au mariage. Ainsi les petites filles étaient gardées à la maison. Ici le pontife a le rôle du père qui surveille sa fille pour conserver la virginité

La sainteté des prêtresses doit être directement liée à leur virginité et pureté. Selon Ovide[1], Vesta étant vierge, ces prêtresses devaient l’être aussi.

Selon Mary Beard, la Vestale a plusieurs statuts :

  1. Epouse/ Mariée : Matrone : mariée au pontife, comme une matrone qui reste fidèle à son mari. La thèse que les Vestales doivent être vus comme provenant et plus tard représentant les épouses des premiers rois remplacés plus tard par le Ponifex Maximus qui jouera le rôle du roi. Tendre de la flamme sacrée, le devoir le plus important des Vestals, devrait être associé à la garde du foyer par la matrone du ménage. Rôle domestique.

Leurs robes ressemblent à celle des matrones romaines ou des mariées + ressemblances entre les rites du mariage et la captio où la jeune fille est prise des mains de son père et enlevée comme dans un mariage. Elle est aussi appelée « amata ». Chevelure comme les femmes le jour de leur mariage

le droit de punition exercé par le pontifex maximus sur les vierges était directement comparable au pouvoir de l'homme romain sur sa femme quand elle le trompait. le rôle juridique de l'université pontificale de totalité dans ces cas-ci est alors lié au tribunal domestique supposé qui a conduit des épreuves dans la famille.

  • Homme : privilèges d’hommes.

La Vestale est perpétuellement dans ces rites d’initiations qui font passer la vierge à l’épouse ou la fille à la femme. Perpétuellement fixées au moment du passage d'une catégorie à l'autre. De plus, l'ambiguïté de leur position sexuelle peut être vue pour agir en tant qu'agent de isolement dans leur rapport avec la famille traditionnelle et la structure sociale de la communauté romaine. Leur statut de vierges, matrones et des hommes (d'autres termes, les filles et les femmes et, peut-être, mari) supprime la possibilité qu'ils puissent jouer un rôle traditionnel dans le peuple romain. Leur séparation avec les Romains fait qu’elle devient non seulement sacrée, mais elle représente tout le peuple dans toutes ses catégories.

Dans une société où la procréation est fondamentale, cette injonction permet à ces femmes de se mettre à part du peuple, non seulement des femmes du peuple, mais aussi des hommes. Cela les rend uniques.

Selon Satples, parce que les vestales étaient mises à part de la collectivité et ne pouvaient pas représenter aucun des rituels, elles étaient capables de tous les représenter. Dans un sens rituel, les vestales sont Rome.

[1] Ovide, Fastes, liv. VI, 283-294

6. Les privilèges

Le peuple appréciait la vertu des Vestales et récompensait leur service. Dès qu’une jeune fille devient Vestale elle est sacrée et possèdes des privilèges.

1. Droit de « tester ». Loi qui leur donnait le droit de disposer de leurs biens, contrairement aux autres femmes de la société.

« Aussitôt que la vestale a été prise, qu'elle a touché le seuil du temple de Vesta, qu'elle a été remise entre les mains des pontifes, elle est, sans émancipation ni changement d'état, affranchie du pouvoir paternel, et acquiert le droit de tester. »[1]

Ainsi, elles sont indépendantes et libres de toute tutelle dès le jour de leur consécration, ca elles n’appartiennent plus à sa famille. C’est une fille des dieux et de l’Etat.

2. Droit de paraître en justice. Le pureté leur assurait une voix valable et vraie.

3. Droit d’assistier aux funérailles qui se produisaient parfois en plein Forum, devant leur maison.

4. Droit de se rendre à des jeux et des spectacles.

5. Accompagnées par des gardes appelés « licteur » leur de leurs sorties pour pas qu’il ne leur arrive quelque chose.Devant elles on s’écartait, s’abaissait.

6. Droit de se déplacer en char, litière, chaise à porteurs.

7. Droit de Gracier[2]

8. Privilège jusque dans la mort. En efet, la loi romaine interdiaait d’ensevelir les cadavres dans l’enceinte de la cité, sauf pour les empereurs et les Vestales qui pouvaient même chosir leur sépulture à l’intérieur de la ville et même dans le Forum[3]. Même les Vestales enterééres vivantes ne sortaeitn pas des murs de la ville. Une fois morte, le corps était brûlé au Forum au milieu d’une immense foule, puis les cendres étaient portées dans la sépulture choisie avec une gravure en son honneur.

Quand les Vestales étaient malades ou en fin de vie, les matrones se succédaient auprès d’elles et leur prodiguaient les soins[4].


[1] Aulu-Gelle, Nuits attiques, liv. I, ch. II

[2] Plutarque, Numa, X, 5

[3] Plutarque

[4] Pline, Lettre, VIII, 19

7. Les châtiments

Les vestales étaient indispensables et respectées à Rome. Cependant, leur vie très stricte était remplie d’interdits et de devoirs. En effet, les transgressions des lois entraînaient souvent la mort.

Un double devoir leur était imposé : veilleur sur le feu sacré et le Palladium, et pour être dignes de la déesse et assurer la pérennité de la ville, conserver leur virginité durant tout le temps de son sacerdoce.

Si le feu s’éteint de lui-même par hasard, les Vestales n’avaient aucun châtiment à subir. Mais, si elles manquaient volontairement à l’un ou l’autre de leurs devoirs, la punition était la mort. En effet, il était menacé.

En ce qui concerne la suspicion de la perte de la virginité, la punition était l’enterrement vivant.

Les soupçons de l’inceste et de sa conséquence presque inévitable - enterrement vivant - ont surgi typiquement au cours des périodes d'instabilité.

En effet, la perte de la virginité de la vestale était un signe que la relation avec les dieux n’allait pas très bien et que l’Empire allait à sa perte. Et la seule manière que la relation soie réparée ou que l’Empire soit sauvé, était par le rituel de l’enterrement vivant.

Le crime pouvait être découvert par dénonciation, par un mauvais comportement et une toilette jugés trop légers, par des événements prodigieux (prodigia) ou des épidémies (pestilentia), mais le plus souvent par l'extinction du foyer public[1]. Quand survenaient de grandes catastrophes pour la cité, on soupçonnait rapidement les Vestales. Ce fut le cas à l'occasion du siège de Rome par Brennos en 230, de la défaite de Cannes dans la guerre contre Hannibal en 216 ou encore suite aux troubles liés aux Gracques[2] en 114. L’incestus de la vestale profanait le culte et l'exécution qui suivait servait à rétablir la pax deorum rompue par cette souillure[3].

Dès les premières origines de Rome, on trouve deux Vestales coupables :

  • Rhéa Sylvia, la mère de Romulus et Rémus[4]
  • Tarpeia, qui trahi sa partie.[5]
  • Mais il y en a d'autres, comme Pinaria, Cornelia (accusée à tort), Primigenia (mauvais comportement) etc. Le supplice de Cornelia est une exception. Emilia [6], Tucia[7] ou Claudia Quinta[8]

Voici les peines :

  1. Si l’extinction était due à la négligeance de la Vestale, à de la paresse ou à un manque de soin, le grand Prêtre, averti, enfermait la Vestale dans un lieu obscur et enveloppée d’un voile pour la pudeur, elle était battue violemment, parfois jusqu’à la mort.
  2. Avant la fondation de Rome, la législation d’Albe ordonnait que si une Vestale avait violé sa chasteté, elle devait être battue à mort. Puis, sous les premirs rois, les châtiments varièrent : soit la tête tranchée (et quant à son amant, il était fouetté à mort, la tête passée dans une fourche, comme un esclave[9] ), soit lapidées
  3. Dès Tarquin, enselvelies vivantes.

Dès qu’une Vestale était accusée, les pontifes se réunissaient dans la « regia ». Le grand Prêtres ou l’empereur présidait l’assemblée. Durant l’assemblée, la Vestale était isolée et ses fonctions retirées. Si le crime n’était pas prouvé, elle était innocentée[10]. Si on jugeait son comportement trop provocant, on lui interdisait de sortir aux jeux et aux spectacles[11]. Si elle était coupable, on la dépouillait de ses vêtements. Denys d’Halicarnasse[12] et Plutarque rapportent que les affres de l’Etat étaient suspendues, les temples fermés et tout le monde se réunissait sur le Forum. La Vestale était transportée, dans une litière fermée, jusqu’au « champ scélérat » (=campus sceleratus), derrière l’agger de Servius, en haut du monde Quirinal. En passant devant les Comices, le séducteur de la Vestale, dépouillé lui aussi était battu jusqu’à la mort.

Puis, la Vestale est enterré dans le sous-sol creusé d’une chambre sépulcrale avec un lit, une lampe, du pain, un vase de lait, une cruche d’eau et un vas d’huile. Puis tout le monde se retire, sans rien dire. [13]

Pas de prières, pas d’au revoir, rien. Personnes n’a le droit de se recueillir, car, normalement, dans les mœurs romaines, les parents et les amis du défunt célébraient un festin le 9ème jour de la sépulture et le jour de l’anniversaire de la mort, mais ici, c’était interdit. La Vestale doit tomber dans l’oubli.

A Staples souligne qu’il s’agit d’un rite semblable aux prodiges, comme si elles avaient été envoyées par les dieux. Cela montre que les personnes-prodiges ne sont jugées que par l’instance à laquelle elles sont soumises, ici le pontife.

Mais il faut relever que ce n’est que le Pontifex Maximus qui a la capacité de donner la peine de mort, dans les deux sels cas d’incestus et d’extinction du feu, car la condamnation à mort de la prêtresse constituerait alors un acte de juridiction domestique entre le paterfamilias (=Pontifex Maximus) et la filiafamilias (=Vestale).

La dernière Vestale coupable qui subit le supplice de l’ensevelissement fut Primigenia[14] à la fin du 4ème s., à la veille de l’abolition des Vierges de Vesta. Celui qui ordonne sa mort est Symmaque, consul de Rome, défenseur des vieux cultes.

Elle fut ensevelie en dehors de Rome. Elle fut envoyé à Albe pour présider des cérémonies elle fut séduite par un certain Maxime. Coupable, on la jugea indigne de franchir les murs de Rome et elle fut enterrée sur place.

La manière dont la vestale est punie est en fait montrée comme une fiction, c’est-à-dire qu’elle n’est pas réellement tuée, car la chambre dans laquelle est descend possède quand même des petites provisions pour rester en vie un petit moment. Il n'y avait clairement aucune supposition réaliste que ceux-ci maintiendraient la femme vivante, mais dans le rituel de fiction elle n’était pas mise à mort. Elle descend dans une chambre symbolique. Les pontifes ne regardent pas la scène. Pour finir, la chambre est totalement effacée.

La mort publique, les batailles sanglantes, les exécutions étaient familières à Rome. La mise à mort d’une vestale est racontée comme si elle choquait.

Le seul moyen d’échapper à toutes ces punitions est par des miracles (ex. : Emilie où le feu se rallume).


[1] Lovisi 1998, p. 699-700.

[2] Lovisi 1998, p. 703-704.

[3] Lovisi 1998, p. 709

[4] Ovide, Fastes, III 11-48

[5] Properce, liv. IV, ch IV

[6] Denys d’Halicarnasse, II, 68 et Properce, liv. IV, chant IX

[7] Denys, II, 69, VIII, 89

[8] Ovide, Fastes, liv. IV, v. 251

[9] Source 5

[10] Plutarque, Crassus, I

[11] Tite-live, L’Histoire romaine IV, XLIV

[12] Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines II, 67 et Plutarque, Numa, X, 9

[13]Plutarque, Vie de Numa, X, 8-13 et Denys d'Halicarnasse, Antiquités de Rome, II, 67, 3-5.

[14] Symmaque, Lettres, IX, 121 et 122

Giani - Vestale flagellée par le grand pontif. URL: http://mythologica.fr/rome/religion/vestale.htm.

Giani - Vestale flagellée par le grand pontif. URL: http://mythologica.fr/rome/religion/vestale.htm.

Gamelin - La vestale punie. URL: http://mythologica.fr/rome/religion/vestale.htm

Gamelin - La vestale punie. URL: http://mythologica.fr/rome/religion/vestale.htm

8. Abolition du Collège des Vestales

Progrès rapide du christianisme à Rome. Conversion de plusieurs familles nobles, dès le 3ème s. ap. C. puis devient la religion des empereurs. Les Vestales eurent des rapports avec des personnages chrétiens (apes, patriciennes etc.). Ont-elles été convaincues par cette nouvelle religion ? On ne sait pas, mais on sait qu’elles ont eu des contacts. On a trouvé une inscription dans des fouilles d’une Vestale dont le nom a été effacé, datant de l’an 364. Il y a deux hypothèses de cette damnatio memoriae :

1. Indigne ou suspecte

2. Conversion de la Vestale en question et les prêtres païens avaient une haine contre elle.

Naissance d’une opposition entre nouvelle et ancienne religion. Les Vestales restaient comme le dernier rempart du paganisme, même après que l’Etat devienne chrétien. Ont découvrit que les vierges chrétiennes étaient plus simples, moins riches et plus modestes que les vierges Vestales. Mais le peuple conservait la peur de la suppression de l’autel de la Victoire et la souffrance de l’Empire. Elles furent supprimées en 389 après J.C. par l’empereur Théodose.

9. Conclusion

Les hommes avaient ce respect de la crainte qui provoquait l’admiration de la déesse et de ses prêtresses vierges. Traitées avec de grands égards, respect, honneur et dignité. La vénération était si grande que si quelqu’un avait osé les injurier, ce manque de respect était puni de mort[1]. Le Collège des Vestales pose le problème de l’initiation féminine, car les religions monothéistes ne posent pas une véritable initiation à la femme. Par le biais de l’institution des Vestales, l’antiquité romaine, dans un système patriarcal par excellence, sut, à l’intérieur de limites bien définies, mettre en relief et respecter une spécificité féminine.

A. Staples souligne dans son ouvrage, que l’identité de la femme est définie à travers sa relation sexuelle avec les hommes. Ainsi, les rites pour les divinités Bona Dea, Vesta ou encore Vénus délimitent donc les différentes catégories du féminin : matrones, prostituées, vierges vestales. Elles commandaient le respect, soulevaient l’admiration devenue un élément indispensable à l’Etat. Mais il faut aussi relever qu’elles sont les boucs-émissaires de la cité, car ce sont elles qui subissent les châtiments si la ville va mal. Mary bread souligne que le statut sexuel des Vestales se situe entre celui des matrones, vierges et hommes. Aucun auteur ne relève de points négatifs en parlant des Vierges Vestales.

« Dans Rome, il n’y a rien de plus saint, rien de plus vénérable que ces Vierges, auxquelles est confiée la garde du Feu sacré »[2]


[1] Plutarque, Vie de Numa, 6

[2] Plutarque, Tiberius Gracchus, XV

Bibliographie

Ouvrages généraux

DUBOIS-FONTANELLE, Joseph-Gaspard, Essai sur le feu sacré et sur les vestales, Paris, Le Jay, 1768

GRIMAL, Pierre, le dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, PUF, Paris, 1999

GRIMAL, Pierre, Rome et l’Amour, Vierges et matrones, Robert Laffont, Paris, 2007, p. 460

LAZAIRE, Elisée, Etude sur les vestales d’après les classiques et les découvertes du Forum, Rebis, Paris, 1986

LIPSE, Juste, Vesta et les vestales, trad. Filip Vanhaecke, Peeters, Paris, 2006

STAPLES, Ariadne, From Good Goddess to Vestal Virgins : Sex and Category in Roman Religion, Londres, Routledge, 1998

 

Articles/ collectifs 

BEARD, Mary, « The Sexual Status of Vestal Virgins », in The Journal of Roman Studies, vol. 70, 1980, p. 12-27, http://www.jstor.org/stable/299553?seq=1

LAMBRECHTS, Pierre, « Vesta », Latomus, T. 5, Fasc. 3/4 (JUILLET-DÉCEMBRE 1946), pp. 321-329

LOVISIS, Claire, « Vestale, incestus et juridiction pontificale sous la République romaine », Mélanges de l'École française de Rome, vol. 110, no 2, 1998, p. 699-735

MEKACHER, Nina, Françoise Van Haeperen, « Le choix des Vestales, miroir d’une société en évolution » (IIIème s. A.C. – Ier s. p. C.), in Revue de l’histoire des religions, 2003, Vol. 220, N°1, pp. 63 – 80

SCHEID, John, « D'indispensables étrangères. Les rôles religieux des femmes à Rome », dans Pauline Schmitt-Pantel (s. dir.), Histoire de femmes, L'Antiquité, Paris, Plon, 1990, p. 410-412

STERBENC ERKER, Darja, Ariadne Staples, « From Good Goddess to Vestal Virgins : Sex and Category in Roman Religion », in Revue de l'histoire des religions, vol. 219,  N°3, 2002,  pp. 358-3

 

Sources primaires 

AULU-GELLE, Nuits attiques, I, 12

CICERON, De Natura Deorum, II

DENYS d’HALICARNASSE, Antiquités romaines

HORACE, Odes, I, 2

LUCAIN, Pharsale, I

OVIDE, Fastes, VI, 249 - 460

PLINE L’ANCIEN, Histoire natuelle, XVIII, 7

PLINE LE JEUNE, Lettres, VI, 11

PLUTARQUE, Vie de Numa, XIII ; XIV ; XV; Vie Parallèles, ; Vie de Romulus ; Questions Romaines ;

PROPERCE, Élégies, IV, 1

SERVIUS, Commentaire à l’Eneide de Virgile, VII, 82

SUETONE, Vie des XII Césars,

SYMMAQUE, Lettres, IX, 121 et 122

TACITE, Annales, II, 86 ; Histoires

TITE-LIVE, L’Histoire romaine, I, 3, 4, 20

VIRGILE, Eneide, II, 165

URL: http://www.roma-quadrata.com/vestales.html

Peinture de Frédéric Leighton - Vestale. URL: http://mythologica.fr/rome/religion/vestale.htm

Peinture de Frédéric Leighton - Vestale. URL: http://mythologica.fr/rome/religion/vestale.htm

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Compte-rendu: Joël Schmidt, Femmes de pouvoir dans la Rome Antique

29 Janvier 2014 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Histoire des religions, #Histoire, #Compte-rendu

SCHMIDT, Joël, Femmes de pouvoir dans la Rome antique, Perrin, Paris, 2012, 263 p.

SCHMIDT, Joël, Femmes de pouvoir dans la Rome antique, Perrin, Paris, 2012, 263 p.

Dans son ouvrage « Femmes de pouvoir dans la Rome Antique », Joël Schmidt nous dépeint, en plusieurs chapitres, le rôle et l’importance de la femme romaine. Il s’entraide de quelques auteurs tels que Tacite, Suétone ou encore Tite-Live, et en déduit des clichés célèbres et des anecdotes connues. Il nous présente plusieurs femmes qui favoriseront la carrière de leur mari ou de leur fils comme Agrippine, certaines qui mourront pour l’honneur comme Lucrèce ou d’autres qui se battront pour la liberté des femmes comme Faustine.

La question est de savoir si les informations consignées dans cet ouvrages sont plus ou moins proches de la réalité historique.

Critique

L’ouvrage que présente Jöel Schimidt est complexe. Effectivement, ce livre est criticable en bien des points. Pour ce qui est du côté positif, ce volume est utile pour la compréhension du monde romain vis-à-vis des femmes, à différentes périodes.

Premièrement, il est important de noter que même si dans la majorité des cas les femmes romaines ne possèdent peu, voire pas de pouvoir politique, elles ne se camouflent pas pour influencer leurs maris ou leurs enfants mâles afin d’exercer indirectement un pouvoir politique. « […] En effet, si sous la Répubique, des femmes apparaissent dans la politique, c’est pour l’exercer à travers leurs maris et leurs époux. Mais sous l’Empire, les impératrices ne cachent pas leurs ambitions, surtout celles de voir leur rejetons accéder aux trônes impériaux et se dotent de tous les moyens, parfois les moins avouables, pour parvenir à leurs fins. »[1].

Deuxièmement, même si le monde romain est essentiellement masculin, la femme romaine a sa place dans la société et l’homme respecte et se doit de respecter le rôle de la matrone romaine : « Elle apparaît aux yeux des Romains comme la matrone type, bonne épouse, bonne mère et bonne administratrice de sa maisonnée. […] Car pour les Romains, la fonction de mère, pivot de la famille romaine, était capital pour assurer le bon ordre social ». [2]

De plus, certaines informations citées dans ce livre, nous en apprend sur l’autorité féminine à Rome. En effet, même si cela reste une exception, certaines impératrices avaient des privilèges, comme figurer sur la monnaie romaine[3], posséder des temples et des statues à leur image ou encore d’êtres affiliées à des déesses.
Ce statut leur offre en plus une autorité, comme l’auteur le mentionne ici : « L’impératrice tient en outre une place importante dans la propagande impériale : sa maison sert d’exemple pour les ménages romains. […] Son statut d’épouse impériale lui permet également de promouvoir activement cette politique par des actions en faveur des familles et des femmes romaines. C’est ainsi qu’elle dote des filles aristocratiques dans le besoin, organise un banquet pour les épouses des sénateurs à l’occasion du triomphe de Tibère et dédicace le temple de la Fortuna Muliebris et l’Aedes Concordiae, symboles respectivement de la femme et de l’entente matrimoniale. »[4].

En ce qui concerne les femmes du peuple, sous prétexte que leur foyer est leur seule demeure, liberté et moyen d’expression, cela ne les empêche pas de s’impliquer dans la politique romaine lorsque la situation dégénère. En effet, l’auteur nous le démontre avec l’exemple de la loi d’Oppia où les femmes sont prêtes à se rassembler pour protester contre la décision du sénat.

Pour conclure, même si cet ouvrage ne nous présente pas la vraie face de la société romaine, il est certain que la femme jouera un rôle important en tant que matrone romaine, tenant une maison et possédant un pouvoir à l’intérieur de chez elle. On l’aperçoit plus spécifiquement avec des femmes comme Agrippine, Messaline ou Livie qui détiennent une immense influence et feront tout pour arriver à leur fin et revendiquer, comme les femmes du peuple face à la loi Oppia, leurs droits tels que la liberté, la liberté d’expressions et la reconnaissance.

Cependant, il ne semble pas que l’auteur soit très objectif au sujet de la vision des femmes dans l’Antiquité romaine. Si celles-ci sont présentent dans les sources, c’est parce qu'elles ont fait l'objet de tragédies, parce qu'elles incarnent quelque chose de la difficile émancipation et surtout parce qu'elles ont marqué leur temps. Les auteurs latins ne font que mentionner dans leurs sources les plus illustres d’entre-elles[5], ce que fera également l’auteur qui parle peu du côté négatif que l’on présente de la femme à Rome. « Les premières femmes romaines qui firent parler d’elles appartiennent certes à l’aristocratie […] mais aussi aux femmes dont la condition, si elles ne sont pas de haut rang, reste précaire. »[6]

Ce qui est important de signaler, c’est que l’auteur s’attache peu aux a priori de la part des sources. Il ne fait que citer des sources, pas suffisamment différentes, parfois sorties de leur contexte et fait bien attention de ne choisir que les auteurs ou passages qui parlent positivement de la femme. En effet, pas tous les romains n’idéalisent les femmes, par exemple, Juvénal dans une de ces satires, donne une mauvaise image des femmes, mais l’auteur ne le mentionne pas. Son analyse n’est pas objective quant à la présentation de la femme à travers plusieurs sources afin de démontrer qui était-elle et comment la traitait-on réellement. Nous avons parfois même l’impression que l’auteur se borne à ne parler que des auteurs qui parlent positivement de la femme en décrédibilisant le discours des autres : « Faustine n’a pas bonne réputation. On dit qu’elle trompe son époux avec des gladiateurs et des hommes de rang inférieur. Ce sont du moins les ragots colportés par quelques historiens »[7] ou encore : « Malgré tout, nous restons sur l’hypothèse de la bonne entente entre Faustine et Marc Aurèle, bien que les historiens de l’Antiquité […] accablent la femme de l’empeureur »[8].

Joël Schmidt se base sur des historiens ayant rédigé leur ouvrage bien après les périodes mentionnées, ce qui pose un problème d’authenticité des informations[9]. Ici la fiabilité des sources devrait être remise en question, ce que l’auteur manque de faire. Ainsi, les sources qu’il utilise, tel que Suétone ou Tacite ont été écrites soixante ans après les événements. De plus, ces auteurs latins ne paraissent eux-mêmes pas objectifs en parlant des épisodes. Il parfois difficile, notamment chez ces deux auteurs, de différencier la critique subjective de la vérité historique.

De plus, ils ont certainement été influencés par la société dans laquelle ils ont vécus, alors qu’ils avaient accès à des archives et des documents officiels.

D’ailleurs, l’auteur affirme que les romains eux-mêmes idéalisaient leur propre histoire : « Certes, les Romains ont l’habitude dans leur histoire de mélanger ce qui est légendaire et ce qui est fondé sur des vérités historiques. Il faut se plier à cette mentalité, qui donne à l’imaginaire un tel pouvoir, aux dieux une telle présence et à leur providence une telle force qui certains faits et gestes de femmes, peut-être issus de l’invention des Romains, étaient considérés par eux comme véridiques. La répétition même de la vaillance des femmes romaines ou étrangères, mais devenues romaines par assimilation, est bien la preuve que c’est une constante dans l’histoire romaine et que tous ses témoins en ont été frappés de stupeur et d’admiration. L’enlèvement des Sabines […] n’est peut-être qu’une fable. »[10]

Les femmes, dans les récits, seraient donc inventées, imaginées et/ou idéalisées. Difficile de distinguer le vrai du faux.

Deuxièmement, la femme ne possédant aucun droit politique, elle est totalement soumise à son mari ou père : « Nos aïeux voulaient qu’une femme ne se mêlât d’aucune affaire, même privée, sans une autorisation expresse ; elle était sous la puissance du père, du frère ou du mari [… ] »[11].

D’ailleurs, lorsque des femmes sortiront de chez elles, sans autorisation, pour protester le jour de la décision de l’adhésion ou non de la loi Oppia, cet acte en choquera plus d’un, ce qui est bien une preuve que celles-ci n’ont pas leur place dans la politique et qu’elles ne possèdent pas de liberté de parole en dehors de chez elles : « Quelle est cette manière de vous montrer ainsi en public, d’assiéger les rues et de vous adresser à des hommes qui vous sont étrangers ? Ne pourriez-vous, chacune dans vos maisons, faire cette demande à vos maris ? Comptez-vous sur l’effet de vos charmes en public plus qu’en privé, sur des étrangers de plus que sur vos époux ? Et même si vous vous renfermiez à votre sexe, devriez-vous dans vos maisons vous occupez des lois qui sont adoptées ou abrogées ici ? »[12].

Ensuite, l’auteur ne mentionne pas le fait que la femme est plus souvent dépeinte comme un enjeux politique, social et économique, notamment dans la haute société, que comme une personne aimante et aimée. Souvent les hommes se marient avec des femmes assez riches afin de recevoir une dot conséquente, ce qui est le cas de la femme de Cicéron et celui-ci ne semble pas être le seul à en profiter : « […] elles (ndlr : les femmes) apparaissent souvent comme des enjeux dans la stratégie de conquête de pouvoir de l’intéressé. »[13] Ainsi, la mère de César : « […] a bien compris que sa carrière ne pourrait pas se faire sans argent. César avait besoin d’une épouse fortunée et était prêt à accepter la première femme venue, pourvu qu’elle fût riche. »

C’est avec tous ces exemples donnés par Joël Schmidt, que l’on remarque que la femme est considérée comme le sexe faible et qu’elle doit se battre contre la misogynie des hommes. Celle-ci est considérée comme une « accros » au luxe et au pouvoir et qu’il est mauvais de les lui donner. Caton le note lors de son discours en faveur de la loi d’Oppia :

« Pour conserver leur pouvoir, les femmes romains, on l’a vu ont eu à lutter contre la misogynie si fréquente chez les hommes, et notamment lorsqu’elles ont exigé l’abolition de la loi Oppia contre le luxe, ce qu’elles avaient obtenu en dépit de l’implacable discours de Caton l’Ancien, dit le Censeur […] L’argument qu’il avance pour établir la vanité et l’arrogance du sexe faible, c’est que les femmes après avoir apporté une forte dot à leur mari, retiennent et gardent par-devers elles des sommes considérables ; qu’ensuite elles les prêtent à leur mari, sur leur demande, se réservant, toutes les fois qu’elles seront de méchante humeur, d’envoyer un esclave de leur dot poursuivre et solliciter le remboursement, et de soumettre ainsi leur mari, comme un étranger, à la plus odieuse contrainte»[14].

Cela résume très bien la pensée de la société romaine sur les femmes. Même si cela est en totale contradiction avec ce que l’auteur veut nous démontrer, la femme est montrée comme vicieuse et avide de pouvoir. Si par malheur la femme possède tout cela, elle en fera mauvais usage. Or, ce discours est certes, misogyne, mais sûrement très proche de la réalité. Plusieurs auteurs gréco-romains construisent un portrait de la femme peu avantageux : amoureuse du luxe, infidèle et dépendante, on remarque qu’en dehors de certaines exceptions comme les vestales, les impératrices ou les matrones, les femmes du peuple n’ont aucun droit politique. Elles grandissent et meurent sous l’autorité d’un homme que se soit son père, avant le mariage, puis à son mari. Les romains doivent protéger les femmes de l’excès de luxe, de puissance et de luxure.

Mais en se battant pour sa liberté, la femme romaine commet un acte choquant. Elle revendique une chose qui n’est pas dans les mœurs, ainsi qu’une liberté encore inexistante, dans un monde masculin et fortement misogyne. Certes les femmes romaines n’avaient pas beaucoup de liberté, mais ce que l’auteur essaye peut-être aussi de nous apprendre à travers ces sources, c’est que contrairement à d’autres civilisations, les femmes romaines étaient suffisamment courageuses pour la revendiquer comme le montre tous ces exemples. Les femmes de Rome étaient des potentiels femmes de pouvoir et certainement pas les plus à plaindre. Faustine est certainement un bon exemple du combat pour la liberté : « Faustine n’est donc ni une Messaline, ni une Agrippine, ni une femme acharnée exercer un pouvoir sans partage, comme tant d’impératrices avant elle, sinon qu’elle a voulu se démarquer d’un époux un peu trop austère et affirmer sa liberté de femme, ce qui était donner aussi l’exemple du pouvoir d’être elle-même dans l’Empire depuis longtemps »[15].

Conclusion

Il semblerait que l’auteur veuille montrer une image de la femme indispensable et indissociable de la réussite romaine. Le combat contre la loi Oppia est un bon exemple de la situation de la femme à Rome durant l’Antiquité puisque même si celle-ci possède une liberté fortement restreinte en dehors de chez elle, ce n’est pas pour autant qu’elle ne la revendique pas. Que se soit la femme « du peuple » ou l’impératrice romaine, cela démontre que les femmes romaines se sont battues pour leur liberté. Néanmoins, cela montre aussi que la loi n’est pas considérée comme habituelle. On est loin de la femme romaine indépendante, mais proche de la femme romaine courageuse. Il est cependant important de choisir objectivement ces sources, de les varier et de montrer la femme romaine telle qu’on la traitait réellement et non pas comme on aimerait qu’elle soit traitée. L’auteur le dit lui-même : « Les femmes romaines veulent retrouver leur liberté et leur autonomie, elles qui ont accepté d’être un moment brimées et guidées par les hommes parce que Rome était menacée. Or des tribuns du peuple sont réticents à abroger cette loi Oppia qui flatte la plèbe, toujours prête à fustiger le gout du luxe des femmes aristocrates. »[16].

[1] P.239

[2] P.109 et 81

[3] « Des pièces frappées à son effigie, une première dans l’histoire romaine ou jamais profil de femme n’avait été gravé sur une monnaie, ont circulé de son vivant […] » p.117

[4] p. 127

[5] « Ainsi, ni les mères, ni les épouses, ni les concubines, ni les favorites des empereurs ne pourront comme Livie, Messaline ou Agrippine, prétendre par leurs enfants au pouvoir suprême et l’exercer à travers eux ». p. 182 - 18

[6] p. 227

[7] p.185

[8] p.189

[9] « Comme d’habitude, il nous manque les récits des historiens immédiatement contemporains […] »p. 9

[11] p.58

[12] p.55 - 56

[13] p.94 et 95

[14] p.68 - 69

[15] p.191

[16] p. 53 – 54

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Henri-Edouard Naville, un égyptologue suisse.

27 Janvier 2014 , Rédigé par Tania Falone Publié dans #Egyptologie

Henri-Edouard Naville

Henri-Edouard Naville

Né à Genève le 14 juin 1844 de l'union d'Adrien et Sophie Naville, Henri-Edouard Navile est un égyptologue suisse de grande renommée. En 1861, il suit des cours de littérature classique et de science naturelle à l'Académie de Genève. En septembre 1862, il part pour Londres et étudie au King's College. Dès lors, il découvre sa passion pour l'histoire de l'Antiquité. Son intérêt est particulièrement porté sur l'Egypte antique. Il passe l'hiver 1864 à Rome et cherche alors à enrichir ses connaissances sur l'Antiquité.

L'année suivante, il se retrouve à Bonn, en Allemagne pour perfectionner ses connaissances sur la civilisation égyptienne. En 1866, il rejoint Paris pour obtenir sa licence et ainsi se spécialiser en égyptologie.

Il part ensuite à Berlin, en 1867, où il a l'occasion de suivre les cours de Richard Lepsius, l'un des célèbres égyptologue de son temps. De cette relation très enrichissante nait une forte admiration et amitié.

Il fait un grand voyage en Egypte de novembre 1868 à avril 1869. Edouard Naville descend jusqu'à Assouan et copie les hiéroglyphes relatifs au mythe d'Horus dans le temple d'Edfou.

Il décède dans sa maison de Malagny, dans la commune de Genthod le 17 octobre 1926 à l'âge de 82 ans.

Edouard Naville nous laisse un grand nombre de découvertes et de connaissances relatives à l'Egypte antique. En effet, il a participé à de nombreuses fouilles notamment pour l'Egypt Exploration Society (EES) dès 1882. Il publie également d'importants travaux sur les textes solaires et sur le fameux Livre des Morts. Il a fait une publication majeure sur la tombe de Séthi Ier à Thèbes. En 1910, il va faire une inspection de la nécropole royale d'Abydos. Puis, en 1914, il participe à la fouille de l'Osireion avec Gibson et Wainwright, fouille interrompue par la Première Guerre Mondiale. Il va également déblayer le grand temple de Deir el Bahari dont le monument funéraire de la célèbre reine Hatchepsout.

De ses voyages en Egypte, il a ramené plusieurs objets importants dans la tête de granite d'Amenemhat III conservée aujourd'hui au British Museum de Londres.

L'égyptologue genevois a publié de nombreux articles ainsi que des ouvrages majeurs sur les tombes, les textes funéraires et la langue égyptienne. Dans un cadre général, il s'intéresse aux textes relatifs à la religion égyptienne et au destin de l'âme après la mort.

Edouard Naville est également à l'origine de la première chaire d'égyptologie à l'Université de Genève permettant ainsi l'accessibilité de l'Egypte antique aux étudiants genevois.

Bibliographie:

BERBIER, M.-L., Who was who in egyptology, Londres, Egypt Exploration Society, 1995, p.307-308.

HALL, H.R., Edouard Naville, JEA 13, Londres, 1927, p. 1-6.

VAN BERCHEM, D., L'égyptologue genevois Edouard Naville. Années d'études et premiers voyages en Egypte, Genève, Gerog éditeur S.A., 1989, p.1-97.

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Les joueurs de cartes et diseuse de bonne aventure de Nicolas Regnier

13 Janvier 2014 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Histoire de l'art

Aujourd'hui je vous propose de découvrir une oeuvre se trouvant au Musée d'Art et d'Histoire de Genève. Il s'agit du tableau de Nicolas Regnier (1550-1667), un peintre français: Les joueurs de cartes et diseuse de bonne aventure, réalisé en 1620. Cette huile sur toile mesure environ 2 mètres sur 1,5 mètres. Le tableau se trouvait dans le dépôt de la République de Genève en 1974.

L'oeuvre de cet artiste se caractérise par le style caravagesque à cause du fond sombre sur lequel les personnages se détachent et par le clair obscur très prononcé.

Le sujet représenté est une scène de genre représentant cinq joueurs de cartes, un personnage caché dans le noir et une diseuse de bonne aventure qu'un homme consulte au fond du tableau.

Par le format très grand, des personnages représentés très prêt et une scène de genre qui représente la vie des gens à l'époque, permet au spectateur de s'intégrer à la scène.

Le centre d'intérêt sont les joueurs de cartes et la diseuse de bonne aventure, comme le titre du tableau nous l'indique. Cette scène est un moment précis de la vie de tous les jours. Le regard circule de gauche à droite: d'abord la femme en rouge, ensuite l'homme en jaune et pour finir la diseuse de bonne aventure.
Les lignes de forces sont les obliques, les courbes et les contres-courbes, ce qui permet de donner une douceur dans les gestes des personnages. Le sujet est compris dans un ovale, ainsi qu'un triangle, par conséquent ces formes géométriques permet de concentrer le regard du spectateur au milieu de celles-ci.
Le dynamisme du sujet est représenté par les mouvement et les gestes des personnages.
Un certain déséquilibre est ressenti, car le tableau est plus plein sur la droite.

L'espace est tridimensionnel, grâce aux trois plans, les ombres, les drapés, la table et la perspective. Un point de fuite a été placé sur l'angle de la table et la profondeur est réalisé par le traitement de la couleur ainsi que les différents plans.

La lumière vient de gauche, mais la source n'est pas visible.
La moitié des visages sont éclairés ainsi que la partie supérieure du corps, sauf pour les deux personnages au premier plan où l'on voit tous leurs habits éclairé (surtout la femme en robe rouge).
Cette lumière est douce, chaude, artificielle et très contrastée, créant ainsi des effets de clair-obscur.
Ce genre de lumière est typique du style caravagesque ce qui permet de rapprocher les personnages au spectateur.

Les couleurs ont une dominante chaude, mais on peut aussi apercevoir du bleu, du blanc, du beige et du gris. Les couleurs qui ressortent le plus sont le rouge, le jaune, le brun et le noir.
La plupart de ces couleurs qui attachent l’œil au tableau sont des couleurs primaires, donc des couleurs assez vives, mais cela ne crée pas de contrastes violents.
Ces couleurs sont réalistes, ce qui est normal pour la période dans laquelle l'oeuvre a été réalisée (période baroque), car à cette époque les personnes portaient ces couleurs et le Nicolas Regnier a voulu les représenter dans sa scène de genre.

Le tracé est visible, les contours sont marqués et nets. La caractéristique des lignes sont des courbes et des lignes brisées. Les objets et les sujets sont délimités par le noir, ce qui est typique du style caravagesque.

La peinture n'as pas de trace de pinceau, c'est une peinture lisse (touche léchée) et est posée d'une manière régulière et contrôlée avec des effets de transparence, évitant ainsi tout effets de matière.
La touche se veut la plus réaliste possible pour que les personnages soient le plus réel possible et pour que le spectateur se sente proche du tableau, de la scène.

L'artiste a voulu montrer une scène d'une certaine journée du 17ème siècle, mélangeant les classes sociales: des soldats, deux femmes, deux hommes et une diseuse de bonne aventure. Dans le fond du tableau il est possible d'entrevoir le visage d'un homme qui se cache dans le noir. Ce que l'on peut se demander sur ce dernier personnage est ceci: l'artiste ne s'est-il pas représenté lui-même dans cette scène de genre?
Ensuite, la femme au premier plan montre ses cartes comme comme pour inviter le spectateur à se joindre à la partie de cartes, quant à la diseuse de bonne aventure est un peu mise à côté avec son client par rapport au groupe autour de la tale.

Nicolas Regnier, Joueurs de cartes et diseuse de bonne aventure, 1620. Huile sur toile. 2m x 1,5 m. Musée d'Art et d'Histoire, Genève.

Nicolas Regnier, Joueurs de cartes et diseuse de bonne aventure, 1620. Huile sur toile. 2m x 1,5 m. Musée d'Art et d'Histoire, Genève.

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Ferdinand Hodler entre Symbolisme et Post-Expressionnisme

22 Décembre 2013 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Histoire de l'art

Ferdinand Hodler (Berne, 1853 – Genève, 1918), Lac de Thoune aux reflets symétriques, 1909, Huile sur toile rentoilée à la cire, 67,5 x 92 cm, Genève, Musée d’Art et d’Histoire. Acquisition en 1939. Inventaire 1939-36. Signature en bas à droite : Ferd.Hodler 1909.

Ferdinand Hodler (Berne, 1853 – Genève, 1918), Lac de Thoune aux reflets symétriques, 1909, Huile sur toile rentoilée à la cire, 67,5 x 92 cm, Genève, Musée d’Art et d’Histoire. Acquisition en 1939. Inventaire 1939-36. Signature en bas à droite : Ferd.Hodler 1909.

Ferdinand Hodler est un artiste suisse qui a été, la plupart du temps, classé dans le courant symboliste, mais ses dernières œuvres, allant de 1900 à la fin de sa vie, se rapprochent des prémisses de l’art abstrait. Né le 14 mars 1853 à Berne, il commence ses débuts artistiques chez son beau-père Gottlieb Schüpbach et poursuit chez Ferdinand Sommer de 1862 à 1870 réalisant des paysages à l’aquarelle. Il se rend à Genève en 1871 où il fera connaissance de Barthélémy Menn qui l’aidera à améliorer sa manière de peindre. En 1879, il donne une conférence, dans laquelle il présentera sa théorie du parallélisme qui consiste à réaliser un tableau divisé par des symétries rendues grâce aux personnages la plupart du temps. Selon Hugelshofer, l’artiste a essayé de se distinguer par rapport aux artistes de son temps, comme Van Gogh, qui eu une reconnaissance tardive, Cézanne, Seurat, Munch et des Impressionnistes[1]. Il devient « membre des grandes Sécessions, il voit son œuvre saluée à Vienne, Berlin et Munich à partir des années 1900 »[2]. La série du lac de Thoune sera considérée comme le « sommet de sa production symbolique »[3] par Guido Magnaguagno. Hodler fut considéré tantôt symboliste, tantôt impressionniste, et vers la fin de sa carrière, ses œuvres sont caractérisées par une simplification des formes, présentes dans les œuvres des artistes abstraits. En effet, comme plusieurs courants coexistaient entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle, l’artiste fut influencé par l’impressionnisme, le fauvisme ou expressionisme allemand et les débuts de l’abstraction. Un critique d’art, Jura Brüschweiler, s’intéressa beaucoup à Ferdinand Hodler. Il décrivit surtout la théorie du parallélisme et, par la suite, sa manière de peindre. D’autres personnages importants tels qu’Alexander Dückers, Guido Magnaguagno, Félix Baumann, Dieter Honisch, Paul Müller et bien d’autres décrivirent sa vie artistique tout en mettant en évidence les caractéristiques de l’art hodlérien. Les catalogues d’exposition de Berlin, Paris, Zurich et celui de Genève ont réussi à assembler tout le travail de l’artiste. Tout d’abord, il est possible de voir dans le Lac de Thoune aux reflets symétriques comme un des exemples de l’art symboliste hodlérien. L’artiste a utilisé un effet de miroir et donne un côté mystérieux par la couleur. Ensuite, il est possible de voir dans cette œuvre un parcours vers l’abstraction par la géométrisation des formes et un lien avec le travail de Mondrian.

[1] Walter Hugelshofer, Ferdinand Hodler, Zurich, 1952, p.70.

[2] « Ferdinand Hodler peintre symboliste suisse », http://www.antiochus.org/article-ferdinand-hodler-peintre-symboliste-suisse-64595695.html, 05/12/12

[3] Ferdinand Hodler 1853-1918, Jura Brüschweiler, Guido Magnaguagno (dir.), Berlin, Paris, Zurich, Nationalgalerie de Berlin, Staaliche Museen Preussicher Kulturbesitz de Berlin, Kunsthaus de Zurich, Musée du Petit Palais de Paris, Paris, 1983, p.225

Le symbolisme hodlérien

Le lac miroir

Ferdinand Hodler construit ces œuvres sur le principe du parallélisme qui consiste en une répétition des formes qui structure tout le tableau permettant ainsi de créer une unité. D’après l’explication de Guido Magnaguagno, « l’unification apparaît à l’évidence lorsqu’il utilise consciemment les principes du Parallélisme, accroissant alors le caractère symbolique des ces paysages »[1]. Si l’on applique cette manière de construire sur l’œuvre, nous distinguons un axe vertical qui coupe la coupe en deux parties distincte, ainsi qu’un axe horizontal qui passe sur le littoral. Cette symétrie est possible grâce aux reflets des montagnes dans le lac, créant ainsi un effet de lac miroir. Alexander Dückers nous dit aussi que s’il n’y avait pas eu de reflets, la montagne aurait parut très lourde, mais grâce à cet effet de « lac miroir », il y a une unité parfaite[2]. Tandis que Jura Brüschweiller décrit les lacs de Hodler comme des « miroirs » de l’âme de l’artiste[3]. Il est vrai que si l’on se tient devant cette œuvre, un sentiment de monumentalité se dégage de l’œuvre. L’artiste a su nous montrer « une nature agrandie, simplifiée, dégagée de tous les détails insignifiants »[4]. La composition de l’œuvre est simple mais néanmoins forte en expression. Paul Müller explique cette idée de miroir d’eau en s’appuyant sur les dires de Hans Mülestein et Georg Schmidt, selon lesquels Hodler aurait réussi à percevoir des correspondances de formes dans la nature et à les extraire de la profondeur de l’espace pour les projeter sur une surface plane, dépourvue de perspective linéaire ou aérienne, apparaissant comme enfantine, ce qui donnerait l’impression de saisir le paysage avec les mains[5]. Une autre idée a été mise en place par Valentina Anker, selon laquelle la montagne serait le double rêvé de Hodler et le miroir, par le renversement des formes, se prêterait à un jeu de parallélisme de l’imaginaire[6]. De plus, elle en donne une interprétation : « En accentuant la similitude d’une image dans deux éléments, le solide terrestre et la fluidité de l’eau, les montagnes apparaissent comme dans un rêve, ou dans un mirage (…) »[7]. Toujours selon Anker, les montagnes qui se réfléchissent dans le lac, montrent cette « nature insaisissable du Cosmos par la raison »[8]. En effet, cette nature est un miroir pour l’artiste et c’est le reflet d’un sentiment cosmique qui fusionne avec le monde, mais aussi avec la solitude[9], car aucun personnage n’apparaît dans les paysages de Hodler.

[1] Ferdinand Hodler 1853-1918, Jura Brüschweiler, Guido Magnaguagno (dir.), Berlin, Paris, Zurich, Nationalgalerie de Berlin, Staaliche Museen Preussicher Kulturbesitz de Berlin, Kunsthaus de Zurich, Musée du Petit Palais de Paris, Paris, 1983, p. 226.

[2] Ibid, p. 229.

[3] Idem

[4] Ferdinand Hodler, Le Paysage, Cäsar Menz, Christopher Becker, Hans-Jörg Heusser (dir.), Genève et Zurich, Musée Rath et Kunsthaus, Genève, Musée d’Art et d’Histoire, 2003, p. 27.

[5] Ibid, p.109.

[6] Valentina Anker, Le symbolisme suisse – destin croisés avec l’art européen, Berne, Benteli, 2009, p.134.

[7] Idem

[8] Idem

[9] « Ferdinand Hodler », http://reflarte.blogspot.ch/2009_05_01_archive.html, 05/12/12.

La couleur symboliste

Hodler nous dit que la couleur, pour lui, est « un élément chargé d’émotion »[1]. En effet, la plupart des paysages de cet artiste sont hauts en couleurs claires et permettent d’extraire une émotion. L’éclairage dans les œuvres de l’artiste joue un rôle très important, car, si le paysage éveille en nous des sentiments, l’œuvre parle directement à nos cœurs et à nos yeux et si le peintre ne place aucuns personnages, il rendra son paysage plus émouvant.[2] Non seulement la couleur éveille des sentiments, mais aussi elle permet de créer l’unité de l’œuvre par la monochromie dans le Lac de Thoune aux reflets symétriques de 1909. La couleur bleue, couleurs du ciel et du lac est une couleur transcendante, mais elle est aussi la couleur des paysages symbolistes de Munch et de Segantini[3]. D’après Monika Brunner, Le bleu évoque pour Hodler une extension dans l’espace[4]. Magnaguagno tire l’interprétation de la couleur de Hodler des les théories de Goethe et du Romantisme qui expliquent que « le bleu-clair est lié aux sentiments ou aux sensations tendres »[5]. D’après de la description de la Physionomie du Paysage (1885-1886) de Hodler, le paysage ne sera pas véridique si le peintre utilise des dégradés pour le rendre plus doux et lorsque la lumière est très claire[6]. Andrzej Pieńkos observe une sorte de libération des couleurs, ce qui nous ferait penser à l’Expressionnisme, où la couleur « perd sa fonction logique dans le système pictural »[7], et la ligne cherche à se libérer, éclate et permet à la couleur de devenir le seul moyen d’expression[8].

[1] Ferdinand Hodler 1853-1918, Paris, 1983, p.136.

[2] Ferdinand Hodler, Peter Salz (dir.), Berkelex, New York, Cambridge, University Art Museum, The Solomon R. Guggenheim Museum, Busch-Reisinger Museum, University Art Museum, 1972, p.112

[3] Ferdinand Hodler 1853-1918, Paris, 1983, p.227.

[4] Ferdinand Hodler, Le Paysage, Genève, 2003, p.99.

[5] Ferdinand Hodler 1853-1918, Paris, 1983, p.229.

[6] Ferdinand Hodler et Genève, Jura Brüschweiler (dir.), Genève, Musée Rath, Genève, Musée d’art et d’histoire et La Braconnière /Arts, 2005, p.122.

[7] Andrzej Pieńkos, « L’Eschatologie de l’art non-symboliste de Ferdinand Hodler », Atribus et Historiae, Vol.19, No- 37 (1998), p. 141.

[8] Ibid, p.143.

Un chemin vers l'abstraction

La géométrisation des formes

La nature de Hodler, est très stylisée et devient une abstraction colorée. D’après Magnaguagno, on pourrait voir dans les paysages de Hodler, comme le Lac de Thoune aux reflets symétriques de 1909, une absence d’allégorie qui mènerait la peinture à la frontière de l’abstraction[1]. L’artiste abandonne l’illusion d’un espace en trois dimensions et n’emploie pas la perspective en s’écartant de la copie de la nature tout en simplifiant ses compositions. Comme nous le dit Walter Hugelshofer, le paysage est suggéré par des formes stylisées[2], comme les montagnes qui s’approchent du triangle et les nuages qui ne sont plus qu’une bande horizontale. L’œuvre en question fait partie d’une série, dans laquelle Hodler a simplifié année après année le modèle pour nous donner à voir un paysage qui devient une orchestration de figures géométriques. Plusieurs personnes se sont penchées sur cette question des formes abstraites de l’artiste, comme, Tobia Bezzola, Paul Lang et Paul Müller, qui ont distingué des formes libres aux structures géométriques qui semblent complexes, mais ces formes ne sont que des superposition de schémas de compositions très simples[3]. Ce côté abstrait est accentué par la linéarité et par la suppression de tout détail superflu. Les montagnes du lac de Thoune sont devenues des pyramides, les nuages ont fusionné pour donner une forme ovale en bande et les vagues ont disparu. Ferdinand Hodler, simplifie aussi la couleur, créant une œuvre monochrome où la ligne d’horizon est effacée, se fondant à la montagne, au littoral, au ciel. Les nuages hodlérien sont très caractéristiques par leurs formes ovales et étirées qui au fur et à mesure fusionnent. Ils ont en eux un rythme musical qui semble diriger l’œuvre vers l’abstraction[4]. Selon William Hauptman, Hodler, comme Cézanne, « construisait plus qu’il n’enregistrait ; il choisissait modifiait et abstractisait ses paysages pour en faire (…) l’unité et la concordance dans l’image ainsi élaborée »[5]. D’après Andrzej Pieńkos, dans l’art de Hodler, comme dans celui de tout autre artiste symboliste, il y a un effort moderniste qui lui a valu d’être classé comme l’un des précurseurs de l’avant-garde[6].

[1] Ferdinand Hodler 1853-1918, Paris, 1983, p.226.

[2] Walter Hugelshofer, Ferdinand Hodler, Zurich, 1952, p.72.

[3] Ferdinand Hodler, Genève, 2003, p.14.

[4] Valentina Anker, Berne, 2009, p. 64.

[5] William Hauptman, Hodler, Milan, 5 Continents Editions srl, 2007, p.32-33.

[6] Andrzej Pieńkos, No.37 (1998), p. 125.

Ferdinand Hodler, Le Lac de Thoune aux reflets symétriques, 1904 et 1905Ferdinand Hodler, Le Lac de Thoune aux reflets symétriques, 1904 et 1905

Ferdinand Hodler, Le Lac de Thoune aux reflets symétriques, 1904 et 1905

Ferdinand Hodler entre Symbolisme et Post-Expressionnisme

Hodler-Mondrian

Dans les œuvres tardives, comme le Lac de Thoune aux reflets symétriques de 1909, Hodler dématérialise de plus en plus son œuvre, visible dans ses paysages de vues lointaines exécutés entre 1895 et 1917. On pourrait approcher le tableau de ceux de Mondrian de 1909, tel que la série d’arbres. Valentina Anker nous explique, par rapport au tableau de Hodler : « le paysage se « dissocie » des formes de la toile, abolit (comme avait fait parfois Monet) les angles »[1]. Les œuvres symbolistes de Hodler portent en elles un côté abstrait, mais aussi un rythme musical dans la composition des nuages. Toujours d’après Anker, nous nous rapprochons des théories musicales de Kandinsky[2]. Revenant à Hodler et Mondrian, on remarque que ces deux artistes sont liés par un même sujet : la lumière. Pour Hodler c’est le ciel et le lac, tandis que pour Mondrian c’est le ciel et la mer. Willem Steenhof voit « un déplacement du matériel à l’abstrait, un évanouissement de la limite entre ce qui est objectif et subjectif »[3]. Lorsque Hodler applique sa symétrie dans les représentations de paysages, Mondrian, lui, manifeste cette composition structurée plus tard dans Bois près d’Oele[4]. Oskar Bätschmann explique cette comparaison de Hodler et Mondrian : « Comme Mondrian, Hodler fit intervenir l’abstraction, au sens étymologique du terme latin abstrahere c’est-à-dire réduction de la diversité, mais aucun n’avait pour but de faire de l’art « abstrait » »[5]. En effet, Hodler décrivit, en 1897, la mission de l’artiste qui consistait en une abstraction, ou en d’autres termes, à une simplification et une idéalisation. L’artiste devait en extraire la beauté essentielle, il devait mettre en évidence les éléments les plus caractéristiques de son paysage. Mondrian a fait la même chose en réduisant « la peinture à ses éléments constitutifs »[6] pour « les refonder en partant de l’origine »[7]. Hodler a supprimé des détails pour montrer une nature ordonnée et encrée dans l’unité.

[1] Valentina Anker, Berne, 2009, p.65.

[2] Idem

[3] Ibid, p.135.

[4] Ferdinand Hodler 1853-1918, Paul Müller (dir.), Paris, Musée d’Orsay, Editions de la Réunion des musées nationaux, 2007, p.160.

[5] Idem

[6] Idem

[7] Idem

Pour conclure, Ferdinand Hodler est un artiste symboliste mais qui se place vers la frontière de l’abstraction par une élimination des détails superflus, ainsi qu’une simplification des formes. Pourtant, il reste toujours symboliste car la couleur est l’élément qui évoque des sentiments chez le spectateur, tandis que la manière de construire, propre à Hodler, joue sur les répétitions de formes, organise et cherche à construire une nature monumentale. Il a créé plusieurs tableaux qui sont organisés par le parallélisme, surtout au début de sa carrière, voire durant sa période de maturité, mais ceux-ci intègrent des personnages. Une question que l’on pourrait se poser est la suivante : est-ce que l’artiste a cherché à représenter cette mort dans les paysages hauts en couleurs claires ? Il a été difficile, pour une œuvre comme celle présentée dans cette analyse, de trouver des éléments qui rattachent l’artiste au symbolisme, car il a un style propre et différent de tout autre artiste de ce courant et après avoir vu le Lac de Thoune aux reflets symétriques de 1905 il fallait parler d’abstraction avec précaution, car Ferdinand Hodler est à la frontière de ce courant qui s’est développé après plusieurs années de réflexion.

Bibliographie

V. Anker, Le symbolisme suisse – destin croisés avec l’art européen, Berne, Benteli, 2009.

Ferdinand Hodler, Peter Salz (dir.), Berkelex, New York, Cambridge, University Art Museum, The Solomon R. Guggenheim Museum, Busch-Reisinger Museum, University Art Museum, 1972.

Ferdinand Hodler 1853-1918, Jura Brüschweiler, Guido Magnaguagno (dir.), Berlin, Paris, Zürich, Nationalgalerie de Berlin, Staaliche Museen Preussischer Kulturbesitz de Berlin, Kunsthaus de Zürich, Musée du Petit Palais de Paris, Paris, 1983.

Ferdinand Hodler 1853-1918, Paul Müller (dir.), Paris, Musée d’Orsay, Editions de la Réunion des musées nationaux, 2007.

Ferdinand Hodler et Genève, catalogue d’exposition, Jura Bruschweiler (dir.), Genève, Musée Rath, Genève, Musée d’art et d’histoire et La Baconnière/Arts, 2005.

Ferdinand Hodler, Le Paysage, « catalogue d’exposition », Cäsar Menz, Christopher Becker, Hans-Jörg Heusser dir., Genève et Zurich, Musée Rath et Kunsthaus, Genève, Musée d’Art et d’Histoire, 2003.

W. Hauptman, Hodler, Milan, 5 Continents Editions srl, 2007.

W. Hugelshofer, Ferdinand Hodler, Zurich, 1952.

A. Pieńkos, « L’Eschatologie de l’art non-symboliste de Ferdinand Hodler », Artibus et Historiae, Vol. 19, No. 37 (1998), pp. 125-152.

« Ferdinand Hodler peintre symboliste suisse », http://www.antiochus.org/article-ferdinand-hodler-peintre-symboliste-suisse-64595695.html, 05/12/12

« Ferdinand Hodler », http://reflarte.blogspot.ch/2009_05_01_archive.html, 05/12/12

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30 Novembre 2013 , Rédigé par Sabrina Ciardo, Célimène Bonjour et Tania Falone

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