Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
ArteHistoire

L'autel d'or de saint Ambroise de Milan

26 Juin 2014 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Histoire de l'art

L'autel d'or de saint Ambroise de Milan

L’autel d’or de Milan est le seul exemplaire carolingien d’autel recouvert sur tous les côtés. Plusieurs églises en possédaient, mais il s’agissait plutôt d’un antependia, c’est-à-dire un devant d’autel. L’objet est aussi appelé paliotto ou pala d’oro, à cause de son revêtement d’or et d’argent. La face postérieure, côté célébrant, et les deux extrémités sont recouvertes d’argent et décoré d’or. Contrairement à celles-ci, la face antérieure est toute recouverte d’or et a été datée par plusieurs historiens aux alentours du 12ème siècle.

Vers 1896, Kondakov a refusé d’accepter la datation du début du 9ème siècle et suggéra la datation du 12ème siècle[1]. Dans l’année 1911, Marignan a suivi l’hypothèse antérieure refusant l’époque carolingienne dans son ouvrage[2] en proposant des comparaisons, surtout dans les habits portés par les personnages. La proposition de Zimmermann, vers 1897, fut décisive, car il propose de voir un style typique de l’art lombard, mais ne trouvant aucun exemple, il supposa que la partie antérieure fut refaite, suite à la chute de la coupole de l’église Saint-Ambroise en 1196. Par conséquent, cette partie devint une copie du 13ème siècle de l’original du 9ème siècle[3]. Durant les années 50, plusieurs autres historiens se sont battus pour cette datation. Certains, comme Molinier, Deckert et Venturi, défendaient l’hypothèse du 9ème siècle, d’autres au contraire, comme Bock, Elbern[4] et Porter, défendaient l’hypothèse du 12ème siècle.
Durant la renaissance carolingienne, Milan prend un statut plus important et la ville « […] renaît aussi à son rang de métropole d’empire et son magnifique autel d’or donne un témoignage de la pérennité artistique dans la cité lombarde, la rivale de Rome »[5]. L’autel d’or reflète cette nouvelle puissance par une profusion de gemmes et de pierres précieuses, ainsi que de très beaux émaux.
C’est vers l’année 830 que l’évêque Angilbert II lança la commande de l’autel, afin de placer les restes de saint Ambroise, ancien évêque de Milan, et ceux des saints Gervais et Protais se trouvant déjà dans la basilique Saint-Ambroise de Milan. D’après Gauthier, le nombre d’émaux qui recouvrent l’autel représenterait donc « quatre-vingt pour cent des émaux d’époque carolingienne connus aujourd’hui »[6]. L’orfèvre qui exécuta cet objet fut, d’après l’attestation sur l’autel, Wolvinius. Il créa les trois flancs de l’autel en les encadrant de moulures de bronze, il distribua la face postérieure de six panneaux groupés par deux. L’orfèvre posa des émaux sur tous les bandeaux des cadres, ainsi que sur le caissonnage. L’autel mesure 228 cm de longueur sur 132 cm de largeur et 116 cm de hauteur.
Les plaques d’or ont été au cours de l’histoire restaurées, volées et de nouveau restaurées au 17ème siècle, peut-être que même la représentation a changé. Suite aux vols, le cardinal milanais, Pietro Peregrosso, suggéra de construire, vers 1239, une grille autour de l’autel qui fut fermée à clef. Mais le problème des clefs remit en question l’accès à l’autel. Il fallut attendre le 7 décembre 1947 pour obtenir, autour de l’objet précieux, une boîte en cristal qui la protégea sans être cachée à la vue des fidèles.
La face postérieur représente un cycle ambroisien. Le commanditaire a décidé de faire représenter des scènes emblématiques du saint qui est identifié au Christ et des scènes qui donnent les autres utilités de l’autel, à savoir un autel eucharistique et un autel funéraire.

[1] TATUM George Bihop, « The Paliotto of San’Ambrogio at Milan », dans The Art Bulletin, vol. 26, n°1 (Mars 1944), p. 25.

[2] Marignan Albert, Etudes sur l’histoire de l’art italien au XIe-XIIIe siècle, Strasbourg, éd. Heitz, 1911.

[3] TATUM, p. 25.

[4] ELBERN Victor, Der Karolingische Goldaltar von Mailand, Münich, éd. Rapid-Druck, 1952.

[5] GAUTHIER Marie-Madeleine, Emaux du moyen âge, Fribourg, éd. Office du Livre, 1972, p.39.

[6] Ibid, p.41.

Autel, face postérieure réalisée par Wolvinius.

Autel, face postérieure réalisée par Wolvinius.

L'autel d'or de saint Ambroise de Milan

Ambroise évêque

UBI EXAME(EN) APU(M) PUERI OS CO(M)PLEVIT

Cette première scène porte un titulus en capitales carolingiennes et signifie : Dans lequel un nuage d’abeille remplirent la bouche de l’enfant Ambroise. D’après Courcelle, ce passage correspondrait à celui de la Vita Ambrosii de Paulin de Milan III, 2-9 : « Examen apum adueniens faciem eius atque ora compleuit »[1]. L’auteur de cette Vita désigne Ambroise comme un infans d’après Courcelle et non pas comme un puer. Par conséquence, l’orfèvre a changé ce mot et a « représenté Ambroise enfant plutôt que bébé : il est étendu dans son berceau posé transversalement au premier plan de la composition, sur des pieds arrondis »[2]. Au-dessus de lui, il est possible de voir l’essaim d’abeilles qui sont plus grosses que nature. Les nuages sont représentés par trois lignes pour suggérer le ciel. A gauche, il y a la mère d’Ambroise et à droite son père. Selon le récit de Paulin il devrait y avoir une nourrice qui essayait d’éloigner les abeilles, mais par manque d’espace, l’orfèvre ne l’a pas représentée. Lamirande explique la signification de ces abeilles chez Ambroise. Etant évêque, Ambroise devait avoir une parole convainquante, alors « si les bons discours sont comparés à un rayon de miel, l’essaim d’abeilles symbolise les écrits du futur évêque qui annonceront les dons du ciel et inviteront les hommes à porter plus haut leurs regards »[3]. De plus, son nom Ambroise/ambrosio, par définition, signifie aussi quelque chose comme miel, douceur, d’après Hahn[4]. Elbern a comparé cette image à la Naissance du Christ, comme sur celle de l’autel, mais la comparaison la plus semblable est une scène du Sacramentaire de Henri II, dans laquelle Joseph et Marie se trouvent à côté du Christ et le présentent comme les parents d’Ambroise. Une autre comparaison qu’a proposée encore Elbern est celle du codex Egberti, conservé à la bibliothèque de Trèves et daté de 985, où le berceau ressemble à la mangeoire dans laquelle Jésus avait été posé.

[1] COURCELLE Pierre, Recherches sur saint Ambroise : « vies » anciennes, culture, iconographie, Paris, Etudes Augustiniennes, 1973, p. 172

[2] Idem

[3] LAMIRANDE Emilian, Paulin de Milan et la « Vita Ambrosii » : aspects de la religion sous le Bas-Empire, Paris, éd. Bellarmin, 1983, p. 114.

[4] HAHN Cinthia, « Narrative on the Golden Altar of Sant’Ambrogio in Milan : Presentation and Reception », dans Dumbarton Oaks Papers, vol. 53 (1999), p. 181.

Naissance du Christ: Face antérieure de l'autel d'or; Sacramentaire de Henri II; codex EgbertiNaissance du Christ: Face antérieure de l'autel d'or; Sacramentaire de Henri II; codex EgbertiNaissance du Christ: Face antérieure de l'autel d'or; Sacramentaire de Henri II; codex Egberti

Naissance du Christ: Face antérieure de l'autel d'or; Sacramentaire de Henri II; codex Egberti

L'autel d'or de saint Ambroise de Milan

UBI A(M)BROSI(U)S EMILIA(M) PETIT AC LIGURIA(M)

Cette scène est celle qui suit celle de l’enfance d’Ambroise. Le titulus veut dire : Dans lequel Ambroise va en Emilie et en Ligurie. Ce texte résume celui de Paulin de Milan V, 3 : « Consularitatis suscepti insignia, ut regeret Liguriam Aemiliamque prouincias, uenitque Mediolanium »[1]. Saint Ambroise est sur un cheval et part de Rome en tant que jeune avocat, comme Paulin l’a décrit. D’après la Vita Ambrosii, la manière dont Ambroise s’exprimait, avait convaincu et plu à Probus, un préfet du prétoire et il fut choisi par celui-ci. Par la suite, il reçut les insignes de consulaire, lui permettant ainsi de diriger les provinces de Ligurie et d’Emilie. D’après Elbern, cette représentation correspondrait à l’entrée à Jérusalem[2]. Il est possible de comparer la position du cheval et l’arbre à celui du codex Egberti. Ambroise entre en Emilie ou en Ligurie comme le Christ est entré à Jérusalem sur une monture.

[1] COURCELLE, p.173.

[2] ELBERN Victor H., « Der Ambrosiuszyclus am karolingischen Goldaltar zu Mailand », dans Mitteilungen des Kunsthistorischen Institutes in Florenz, 7, Bd., H. 1 (oct. 1953), p. 6.

Entrée de Jésus à Jérusalem: codex Egberti

Entrée de Jésus à Jérusalem: codex Egberti

L'autel d'or de saint Ambroise de Milan

UBI CATHILICO BAPTIZATUR EP(ISCOP)O

Cette scène est la dernière du registre inférieur et le titulus signifie : Dans lequel il est baptisé par l’évêque catholique. Ce texte n’a retenu que l’essentiel du texte de Paulin IX, 7-9: « Postulauit non se nisi a catholico episcopo debere baptizari : sollicete enim cauebat perfidiam Arrianorum »[1]. Saint Ambroise se trouve dans un bassin et se fait baptiser par l’évêque et un homme d’église lui verse de l’eau sur la tête. Cette représentation est similaire au baptême du Christ. Ici l’artiste cherche encore à identifier la vie d’Ambroise à celle de Jésus. D’après Elbern, cette représentation d’Ambroise nu et immergé dans un bassin est comparable au baptême du Christ du codex Egberti ainsi que sur un ivoire de la collection Mayer van den Bergh à Anvers, daté du 9ème siècle[2]. Ici le geste de l’évêque est celui de saint Jean-Baptiste et le geste de l’homme d’église qui lui verse de l’eau sur la tête est comparable au mouvement que fait une danseuse devant David sur le Psautier de Paris, daté du 10ème siècle. La cuve baptismale est typique de l’époque carolingienne et le corps du futur baptisé devait être complètement immergé.

[1] COURCELLE, p. 174.

[2] ELBERN, p. 6.

Baptême du Christ: Codex Egberti; ivoire de la collection Mayer van den Bergh/ Danse devant David: Psautier de ParisBaptême du Christ: Codex Egberti; ivoire de la collection Mayer van den Bergh/ Danse devant David: Psautier de ParisBaptême du Christ: Codex Egberti; ivoire de la collection Mayer van den Bergh/ Danse devant David: Psautier de Paris

Baptême du Christ: Codex Egberti; ivoire de la collection Mayer van den Bergh/ Danse devant David: Psautier de Paris

Ces scènes sont les plus rapprochables de la vie du Christ, ensuite certaines représentations sont évidentes comme celle de l’ordination d’évêque et l’apparition de son auréole sainte. Surtout sur le registre inférieur, l’imitatio Christi est recherchée par Ambroise, afin d’accéder à la sainteté et l’orfèvre s’est basé sur des images déjà existantes. De plus cette comparaison entre ces deux figures importantes est accentuée par le fait que l’autel représente sur la face antérieur un cycle christologique et la face postérieure un cycle ambroisien.

L'autel d'or de saint Ambroise de Milan

Autel eucharistique

UBI SU(PE)R ALTARE DORMIENS TURONIAM (P)ETIT

Ce titulus se trouve sur le deuxième registre et signifie : Dans lequel pendant qu’il dormait à l’autel il visita Tours. Ce texte ne correspond pas à Paulin de Milan, mais à Grégoire de Tours I, 5 : « … Ambrosius super sanctum altare obdormiret. Quod uidentes muli, cum nullus eum penitus excitare praesumeret, transactis fere duarum aut trium horarum spatiis escitaeuerunt dicentes : « Iam hora praeterit. Iubeat domnus lectori lectione, legere ; spectat enim populus ualde iam lassus »[1]. Dans cette scène Ambroise s’est endormi pendant qu’il célébrait la messe. Derrière lui, un diacre le réveille en posant sa main sur son épaule. En se réveillant il raconta qu’il avait appris que saint Martin était mort. Cette plaque présente un autel en or et portant une croix au centre. Cet objet sert à célébrer la messe, dans cette représentation, et la forme est similaire, mais de manière stylisée.

[1] COURCELLE, p. 175.

L'autel d'or de saint Ambroise de Milan

UBI PEDE(M) A(M)BROSIUS CALCAT DOLENTI

Cette scène est la première du troisième registre et porte un titulus signifiant : Dans lequel Ambroise marcha sur le pied de l’homme malade. C’est l’épisode que décrit Paulin de Milan XLIV, 1-5 : « Per idem tempus Nivertius quidam ex tribuno et notario, qui ita pedum dolore tenebratur, ut raro in publico uideretur, cum ad altare accessisset ut sacramenta perciperet, calcatusque casu a sacerdote exclamasset, audiuit : « Vade, et amodo saluus eris ». Nec se amplius doluisse pedes, tempore quo sanctus sacerdos de ac luce migrauit, lacrimis testabatur »[1]. Ambroise, debout derrière l’autel, célèbre la messe. Quatre hosties sont posées sur l’autel, formant une croix. Un diacre amène un ciboire et Nicetius se trouve sur la gauche. Le pied de ce dernier est écrasé par Ambroise, le guérissant de cette manière. Cette représentation présente un autel portant une croix centrale, il s’agit probablement de l’autel en question, sur lequel est célébré la messe. Elbern rapproche cette scène de la scène d’eucharistie du Christ[2]. Cette représentation est fortement comparable au psautier grec, le Pantocrator 61 du Mont Athos[3]. Le Christ se trouve au centre et pose sa main sur un des apôtres, sur le côté gauche, et un autre apôtre boit du très grand ciboire, sur la droite.

[1] COURCELLE, p.176.

[2] ELBERN, p. 6.

[3] Ibid, p. 4.

Pantocrator 61 du Mont Athos

Pantocrator 61 du Mont Athos

Ces deux représentations symbolisent la deuxième fonction de l’autel. Les autels présents sur les scènes sont très similaires à l’autel en question. Il est en or, il porte une croix et la messe y est célébré. Une autre représentation de cet autel est présent sur la parties centrale des fenestelle. Angilbert porte l’autel dans les mains et l’offre à saint Ambroise qui est sur le point de le couronner.

Autel tombeau

Le texte dédicatoire

Un texte en latin entoure le cycle ambroisien. La particularité de celui-ci réside dans la manière de le lire. Chaque lettre finale de la phrase sert de première lettre pour la suivante. De cette manière, le texte horizontal et vertical est lié entre lui. De plus les lettres sont des capitales carolingiennes. Le texte est le suivant :

« AEMICAT ALMA FORIS RUTILOQVE DECORE VENUST(a)

ARCA METALLORUM GEMMIS QUAE COMPTA CORVSCA(t)

THESAVRO TAMEN HAEC CVNCTO POTIORE METALL(o)

OSSIBVS INTERIVS POLLET DONATA SACRATI(s)

EGREGIVS QVOD PRAESVL OPVS SVB HONORE BEAT(i)

INCLITVS AMBROSII TEMPLO RECVMBANTIS IN ISTO

OPTYLIT ANGILIBERTVS OVANS DOMINOQVE DICAVI(t)

TEMPORE QVO NITIDAE SERVABAT CVLMINA SEDIS.

(a)SPICE, SVUMME PATER, FAMULO MISERERE BENIGN(o),

(t)E MISERANTE DEVS DONVM SVBLIME REPORTE(t) »[1].

Ce texte est en fait un poème composé de 10 hexamètres dactyliques expliquant la volonté d’Angilbert II de fabriquer cet autel. La traduction est donnée par Tatum et par Gauthier : « Elle resplendit à l’extérieur, l’arche protectrice qu’embellit l’ornement rutilant des métaux et qui, parée de gemmes, étincelle. Pourtant c’est dans un trésor préférable à tout métal que, plus à l’intérieur, réside sa valeur, puisqu’elle reçut le don d’ossements sacrés. L’illustre Angilbert présida à cet ouvrage et l’offrit, parmi les ovations, en l’honneur du bienheureux Ambroise qui repose dans ce temple ; et il le dédia au Seigneur au temps où il servait, au faîte du pouvoir dans ce siège florissant. Tourne tes regards, père éminent, sois miséricordieux pour ton serviteur généreux ; si tu lui accorde ta miséricorde, puisse Dieu la lui donner, là-haut, en retour»[2].

Non seulement Angilbert affirme qu’il a fait faire cet autel avec du métal précieux et des émaux, mais il cherche aussi à justifier son action à savoir le déplacement des reliques des saints sous l’autel. Afin de lui donner la fonction de tombeau, le commanditaire ou l’orfèvre a choisi d’employer le mot arca qui est, à l’époque carolingienne, le terme qui désigne l’arche sous laquelle repose le corps. De plus, les termes « réside sa valeur » et « ossements sacrés » affirment que le corps de saint Ambroise se trouve encore sous l’autel.

[1]GAUTHIER, p.317.

[2] Ibid., p. 318.

L'autel d'or de saint Ambroise de Milan

UBI SEPELVIT CORPUS BEATI MARTINI

Ce titulus correspond à la scène suivant la visitation d’Ambroise à Tours et signifie : Dans lequel il enterra le corps de saint Martin. Par contre, ce texte ne correspond ni à Paulin de Milan, ni à Grégoire de Tours. La scène représente Ambroise en train d’enterrer saint Martin. D’après Hahn, « au 9ème siècle, Martin était le premier saint de la France carolingienne, un statut qui a été reconnu par le patron Franc de l’autel, Angilbert »[1]. Martin était connu en Italie, comme un combattant contre les hérétiques et fut un saint similaire à Ambroise, car l’êveque de Milan combattait contre les Ariens. D’après Elbern, cette représentation ferait allusion à l’enterrement du Christ[2] qui est comparable encore au codex Egberti. Mais là, Ambroise n’est pas identifié au Christ, mais à l’une des personnes qui l’enterre. Il faudra voir dans cette représentation un tombeau similaire à la forme de l’autel. Il est en or, décoré et un saint y est enterré. Cet enterrement ferait référence aux reliques se trouvant sous le paliotto.

[1] HAHN, p.175.

[2] ELBERN, p. 6.

Enterrement du Christ: codex Egberti

Enterrement du Christ: codex Egberti

L'autel d'or de saint Ambroise de Milan

UBI IE(S)UM AD SE VIDET VENIENTE(M)

Cette représentation se trouve sur le troisième registre et le titulus signifie : Dans lequel il voit Jésus s’approchant de lui. Cette inscription est exactement la même de Paulin de Milan XLIV, 3 : « Viderat domnum Iesum aduenisse ad se »[1]. Ambroise est sur le point de mourir, alors Jésus lui apparaît et le bénit de la main droite et de la main gauche il tient le rouleau fermé de l’enseignement. Les sandales, d’après Hahn, seraient le symbole de sainteté[2], car Ambroise avait réalisé un miracle avec son pied. Dans la scène, le saint est comme en train de dialoguer avec la vision du Christ, car ses yeux sont ouverts et il bouge sa main. Cette vision était, d’après la tradition, réservée au saints. Il est couché sur un lit qui ressemble à l’autel décoré d’or, donnant ainsi la fonction de futur tombeau à la pièce d’orfèvrerie.

[1] COURCELLE, p. 177.

[2] HAHN, p. 177.

L'autel d'or de saint Ambroise de Milan

UBI ANIMA IN CELUM DUCITUR CORPORE IN LECTO POSITO

Cette représentation est la dernière scène du cycle ambroisien. Le titulus signifie : Dans lequel son âme a été transportée au paradis, son corps est resté dans sa tombe. Paulin de Milan, dans sa Vita Ambrosii, dit tout simplement XLVII, 12 : « Emisit spiritum »[1]. Ambroise est mort. Son corps repose dans un sarcophage similaire à celui de saint Martin et son âme se dirige vers le paradis, accompagné d’un ange. D’après Hahn, le fait d’écrire le mot corpus, ferait référence au corps du Christ[2]. La fonction de cet autel est de nouveau exprimée par une scène d’enterrement, où, cette fois, le dernier épisode du cycle est la mort d’Ambroise, permettant ainsi de donner l’ultime fonction de tombeau à l’autel. Cette scène présente aussi un évêque qui enterre Ambroise. Celui-ci est en réalité le successeur de l’évêque défunt de Milan. Cette continuité dans la fonction d’évêque est présente aussi sur les côtés de l’autel, où Ambroise est présenté avec son successeur Simplicien et de l’autre côté Martin de Tours avec Materne.

[1] COURCELLE, p. 178.

[2] HAHN, p. 179.

Côtés gauche et droit de l'autelCôtés gauche et droit de l'autel

Côtés gauche et droit de l'autel

Cet autel fonctionne comme tombeau par son emplacement. Angilbert, lors de la restauration de la basilique Saint-Ambroise, a déplacé les reliques des saints Ambroise, Gervais et Protais et les as placés dans un seul sarcophage, placé transversalement sur la tombe primitive, désormais vide ; le presbyterium fut surélevé avec la construction de la crypte. Pour couvrir et couronner le tout, Angilbert offrit l’autel d’or et d’argent à l’église constitué de portes dans le but de consentir aux fidèles de s’approcher à la tombe sous-jacente[1]. De plus les fenestelle se trouvant sur la partie postérieure incitent les fidèles à ouvrir ces portes afin de voir les saintes reliques.

[1] CAPPONI Carlo, L’Altare d’oro si sant’Ambrogio, Milan, éd. Silviana Editoriale, 1996, p. 58.

La face postérieur est plus privilégiée aux célébrants et aux hommes d’église, car ils savent lire le latin et devaient imiter la vie d’Ambroise, basée sur celle du Christ, afin d’accéder à la sainteté. Le message le plus évident est celui de célébrer la Passion du Christ à travers la célébration de la messe sur l’autel qui a servi dans le cycle ambroisien, lui aussi comme un objet sur lequel le saint a célébré l’eucharistie. La sainteté d’Ambroise a été représentée par diverses scènes qui sont comparable à la vie du Christ et par les miracles les plus importants pour le commanditaire.
Les tituli permettent de raconter l’épisode en se basant sur le texte de Paulin de Milan, daté du 5ème siècle. Suite à la réalisation de l’autel d’or, un nouveaux texte hagiographique sur d’Ambroise est apparu. Il s’agit de la De Vita et meritis Ambrosii d’un auteur anonyme du 9ème siècle. Ce texte intègre des épisodes martinien sur une copie du récit de Paulin de Milan. D’après Boucheron, « […] son unique témoin manuscrit date de l’épiscopat d’Ansperto (868-881) »[1]. Il est possible de supposer que l’autel a servi de modèle à la réalisation de cette vie carolingienne, car les épisodes de saint Martin ne se trouvent pas chez Paulin de Milan, mais chez Grégoire de Tours. Peut-être ce fut le contraire et ce manuscrit servit de modèle pour réaliser l’autel.

[1] BOUCHERON Patrick, « Au cœur de l’espace monumental milanais. Les remplois de Sant’Ambrogio (IXe et XIIe siècles) », dans Remploi, citaiton, plagiat : conduites et pratiques médiévales, Xe-XIIe siècle, TOUBERT Pierre, MORET Pierre, Madrid, éd. Casa de Vélàzquez, 2009, p.178.

Bibliographie

Monographies

Capponi Carlo, L’Altare d’oro di sant’Ambrogio, Milan, éd. Silviana Editoriale, 1996.

Courcelle Pierre, Recherches sur saint Ambroise : « vies » anciennes, culture, iconographie, Paris, Etudes Augustiniennes, 1973.

Elbern Victor, Der karolingische Goldaltar von Mailand, Münich, éd. Rapid-Druck, 1952.

Gauthier Marie-Madeleine, Emaux du moyen âge, Office du Livre, Fribourg, 1972.

Lamirande Emilien, Paulin de Milan et la « Vita Ambrosii » : aspects de la religion sous le Bas-Empire, Paris, éd. Bellarmin, 1983.

Marignan Albert, Etudes sur l’histoire de l’art italien au XIe-XIIIe siècle, Strasbourg, éd. Heitz, 1911.

Articles

Boucheron Patrick, « Au coeur de l’espace monumental milanais. Les remplois de Sant’Ambrogio (IXe et XIIe siècles) », dans Remploi, citation, plagiat : conduites et pratiques médiévales, Xe-XIIe siècle, Toubert Pierre, Moret Pierre, Madrid, éd. Casa de Velàzquez, 2009, pp. 161-190.

Elbern H. Victor, « Der Ambrosiuszyklus am karolingischen Goldaltar zu Mailand », dans Mitteilungen des Kunsthistorischen Institutes in Florenz, N°7 (1953), pp. 1-8.

Hahn Cynthia, «Narrative on the Golden Altar of Sant’Ambrogio in Milan: Presentation and Reception», dans Dumbarton Oaks Papers, vol. 53 (1999), pp. 167-187.

Tatum Gerorge Bischop, «The Paliotto of Sant’Ambrogio at Milan», dans The Art Bulletin, vol. 26, N° 1 (1944), pp. 25-45.

Lire la suite

François Diday, La Cascade de Pissevache, 1852

20 Juin 2014 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Histoire de l'art

Bonjour, aujourd'hui je vous propose de découvrir une autre œuvre du Musée d'Art et d'Histoire de Genève. Il s'agit du tableau réalisé par François Diday (1802-1877), un peintre genevois. Le tableau que je vais analyser a été réalisé en 1852 et est intitulé La Cascade de Pissevache. Cette huile sur toile mesure environ 1,5m x 1m. L’œuvre a été acquise par souscription en 1855 à Genève.

Le courant dans lequel l'artiste s'inscrit est le romantisme, courant qui représente des paysages pleins de grandeur et d'effroi.

Le tableau représente une cascade valaisanne de la Salanfe (avant Martigny). Dans ce paysage des vaches se trouvent au pied de la montagne avec un berger.

Ce grand tableau d'environ 1,5 m sur 1 m présente une légère vue plongeante.

Le centre d'intérêt est le paysage. Le regard part du ciel et descend jusqu'au troupeau de vache. Les lignes de forces sont obliques ce qui crée un effet de hauteur. Un rythme est donné par la cascade et les nuages. Le tableau est plein sur la droite et ouvert sur la gauche.

La tridimensionnalité est donnée par une superposition de plusieurs plans.

La source de la lumière est visible, car elle vient du ciel. Celle-ci vient du côté supérieur gauche. Il est possible de séparer le tableau en deux de façon horizontale. La lumière est douce et en même temps froide. Elle n'est pas contrastée et elle semble naturelle, diurne et donne un effet sublime, c'est-à-dire beau et mystérieux.

Les couleurs dominantes sont froides. Elles sont primaires et secondaires, nuancées entre le pâle du fond et le vif du premier et du deuxième plan. Il n'y a pas de contrastes entre les couleurs. Elles sont réalistes permettant ainsi de rendre une image la plus réelle possible pour que le spectateur ressente des émotions en voyant le paysage.

Le tracé est visible, les contours sont nets sauf dans la partie réservée au ciel. Les lignes de force sont des droites brisées. Il n'y a pas vraiment de délimitation rendu par un tracé noir, mais plutôt par une autre couleur.

La facture est léchée avec des effets de transparence. La touche est légère ce qui rend une sensation de monde mystérieux et magique.

L'artiste a voulu représenter une nature sublime. La cascade est suspendue dans le temps et le troupeau de vache est placé près de celle-ci pour représenter la grandeur et la force de la nature. La lumière qui vient illuminer cette cascade crée une lecture poétique du tableau, ce qui est typique du romantisme. Le spectateur se sent comme transporté dans un autre monde où tout semble calme, où le son de la cascade semble muet.

François Diday, La Cascade de Pissevache, 1852
Lire la suite

Guy G. Stroumsa, La Fin du sacrifice: Les mutations religieuses de l'Antiquité tardive

11 Juin 2014 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Guy G. Stroumsa, La Fin du sacrifice: Les mutations religieuses de l'Antiquité tardive

Né d’une famille juive en 1948, l’auteur, Guy G. Stroumsa, fait ses études en économie et droit à Paris. Il part en Israël pour faire des études de philosophie et de pensée juive à l’Université hébraïque de Jérusalem. Après son service militaire et la présentation de son doctorat sur la mythologie gnostique, en 1991, il devient professeur de l’Université hébraïque de Jérusalem et titulaire de la chaire Martin Buber d’histoire des religions, où il dirige le Centre pour l’étude du christianisme dont il est le fondateur, entre 1999 et 2005. En 2009, il devient professeur à l’Université d’Oxford.
Les recherches de Stroumsa sont surtout basées sur la rencontre des religions du monde méditerranéen et proche-oriental, allant de l’Empire romain à l’Antiquité tardive. De 1992 à 2009, il publie cinq livres majeurs : Savoir et salut: traditions juives et tentations dualistes dans le christianisme ancien (1992)[1], Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism (1996)[2], Barbarian Philosophy: The Religious Revolution of Early Christianity (1999),[3] La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive (2005)[4], A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason (2009)[5].
L’ouvrage en question est La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive[6]. Cet essai de 213 pages est traduit en trois langues différentes dont la première, dite originale, est en français et est publiée en 2005 et éditée par Odile Jacob dans la collection Collège de France. Une version italienne a été réalisée en 2006 et une version américaine en 2009.
Une préface de John Scheid, professeur au Collège de France, introduit l’ouvrage en posant les questions auxquelles Stroumsa tente de répondre dans son œuvre. Un avant-propos de l’auteur explique au lecteur comment le livre est organisé et quel est la problématique qu’il cherche à démontrer. A travers la question du passage du monde gréco-romain au christia-nisme et des transformations du concept même de religion, il propose alors, une nouvelle vision de cette évolution en mettant en avant le judaïsme, pour pouvoir expliquer comment le sacrifice a pris fin dans une période allant du 1er au 4ème siècle apr. J-C.
L’auteur précise qu’il a publié ses conférences « telles qu’elles ont été prononcées »[7] et qu’une appendice a été ajoutée. L’ouvrage est composé de quatre chapitres qui correspondent aux quatre conférences données au Collège de France en février 2004. L’appendice est une étude parue plus tard. Aucune bibliographie est présentée à la fin du livre, pour la simple raison que Stroumsa a préféré mettre des notes en bas de pages pour pouvoir « orienter la recherche »[8] ou pour approfondir son raisonnement. La plupart de ses recherches font référence, comme il le précise dans son avant-propos, à celles anglaise et américaine, mais souvent il reprend ses propres livres ou articles afin de proposer une continuité dans sa recherche, en d’autres mots, une vision synthétique. La démarche utilisée correspond à celle d’une présentation orale, c’est-à-dire, un développement qui se fait au fur et à mesure, appuyé, dans un premier temps, sur des exemples tirés chez des auteurs principalement anglais ou américain, mais aussi chez Michel Foucault, puis expliqué, dans un deuxième temps, avec un vocabulaire simple, de manière fluide mais précise, ce qui permet à tout genre de public[9] de lire cet ouvrage. L’auteur s’excuse d’avance si certains propos risquent « l’échec »[10], mais cela n’en fait pas forcément une faiblesse de l’ouvrage. Pour démontrer ses propos, Stroumsa va mettre en évidence le rôle du judaïsme qui serait, selon lui, la religion sur laquelle le christianisme se base.

La première thèse, qui relève de l’anthropologie, s’articule sur le « souci de soi »[11] et pour le comprendre il faut passer par le judaïsme. Une transformation psychologique profonde dans l’histoire de l’Occident s’est faite : l’homme réfléchit à la vie après la mort. Le sort de l’homme après la mort, n’est pas lié à l’éternité de l’âme, déjà proposée par Platon, mais on parle de résurrection du corps et du jugement dernier. Cette idée, déjà présente dans le judaïsme, passe au christianisme primitif. Prenant une opposition de deux concepts mis en place par André-Jean-Festugière, Stroumsa explique que la première conception est « d’origine platonicienne » [12] et la deuxième est « fondée sur l’idée biblique de creatio ex nihilo »[13]. Les Grecs proposent une transformation du sujet par sa divination (theosis) s’opposant ainsi aux chrétiens. Il s’agit dans le dernier cas, d’un acte surhumain qui transforme sa nature. La conversion philosophique s’oppose à la conversion chrétienne qui passe par la sainteté (praxis). La première des transformations est un retournement sur soi (epistrophè). La deuxième se caractérise par un repentir (metanoia). Pour définir le souci de soi, les chrétiens ont vu en un homme modèle le saint, transformation du prophète juif, qui représente le souci de soi qui passe par l’autre et que l’auteur distingue du sage. Le fait de se repentir, chez les chrétiens, permet de s’interroger et comprendre la nature de ses péchés, permettant ainsi un retour sur soi qui fait éclater les limites de la personne. En effet, l’intellect et le corps sont en action et permettent un élargissement de la personne. Le philosophe possède, « par son intellect, une sungeneia (parenté) avec le divin »[14], mais le corps et le moi profond étaient exclus, ce qui l’empêche comme le chrétien de s’approcher le plus près possible du Sauveur divin, par une imitation continuelle. En d’autres termes, le triangle Athènes-Rome-Jérusalem ont en commun de proposer un autre style de vie.

La deuxième thèse parle de « l’essor des religions du Livre »[15]. Sous l’Empire, « différents changements du statut de la technique de l’écriture et de la lecture »[16] se sont produits. Cela a permis le développement de la lecture silencieuse caractéristique de l’identité du chrétien. Le christianisme et le judaïsme n’ont qu’un Livre autour duquel leur foi se définit. La Bible pour l’un et la Torah pour l’autre. A cause de son enseignement transmis oralement, le judaïsme, contrairement au christianisme, n’a conservé que peu de documents écrits. Selon Stroumsa, l’idée de la « loi orale » est due à la volonté de se différencier de l’autre, principalement des chrétiens. Ainsi pour les Juifs, les commentaires du Livre doivent être exprimés par une autre méthode que l’écriture.
Pour diffuser leur savoir, les chrétiens ont traduit les Evangiles et la Bible en différentes langues. La transformation du rouleau en codex, au 1er siècle de l’Empire romain, permit aussi cette diffusion, créant ainsi une religion du « livre de poche »[17]. L’apparition de la Mishna et le Nouveau Testament se fait autour de la fin du 2ème siècle, serait-ce une coïncidence ? Ces deux corpus reflètent l’éloignement de deux religions. L’une est basée sur la foi prophétique et l’autre sur la pratique rituelle. Mais, ces deux communautés herméneutiques cherchent à offrir une actualisation des Ecritures. Ces « luttes de textes » reflètent l’opposition entre chrétiens et Juifs.

La troisième thèse traite de la « transformation du rituel »[18], suite à la destruction, par Titus, du Second Temple en 70 apr. J-C. Se basant sur des textes de Porphyre[19], Stroumsa explique que, suite à la chute du Temple, le sacrifice sanglant est remplacé par un sacrifice spirituel. Suite à la chute du Temple, la religion des Juifs s’est « modernisée », en mettant l’accent sur l’intériorisation et la privatisation du culte à travers la prière. Cet évènement a permis la création de deux nouvelles religions : le christianisme et le judaïsme rabbinique. Le rituel juif s’est libéré de l’espace sacré, il devient public, mais il va s’intérioriser à travers un nouveau habitat pour Dieu, le cœur du croyant. La prière, le jeûne et l’aumône remplacent le sacrifice. Le premier christianisme, transformation directe du judaïsme, effectue un retour au système sacrificiel, mais de manière réinterprétée, à travers l’imitatio Christi. Cette imitation du sacrifice de Jésus engendre plus tard le martyr. Au 2ème siècle, cette pratique se transforme en prière après avoir réinterprété la destruction du Temple comme étant une punition divine. À la suite de cette chute, le christianisme établit un nouveau centre religieux important à Rome, car Jérusalem, premier lieu de culte, est une métaphore du sacrifice pour les chrétiens.

La quatrième thèse propose de voir un passage « de la religion civique à la religion communautaire »[20]. La nouvelle religion réorganise la géographie en faisant construire des églises et des édifices clos pour permettre des rituels plus intimes, basés sur un texte qui est « lu, chanté et commenté »[21], contrairement aux anciens temples gréco-romains qui étaient ouverts. Cette intériorisation de la religion est due au fait que les citoyens participent de moins en moins au culte civique et une nouvelle relation s’est imposée : la relation intellectuelle. La religion des Romains se différencie de celle des Juifs et des chrétiens des premiers siècles, par la pratique du culte public. Les empereurs chrétiens réussissent à faire cohabiter le pouvoir impérial avec le « pouvoir ecclésiastique ». Cet équilibre permet au christianisme d’imposer son monothéisme qui rejette l’idolâtrie. De ce fait, les communautés qui refusent cette nouvelle religion sont, dans un premier temps, méprisés et, à partir du 5ème siècle, les « païens » sont persécutés et doivent se convertir. Cela mène à la destruction brutale du « paganisme », phénomène que l’auteur appelle « intolérance »[22] et qui est défini comme un malentendu entre chrétiens et « païens ». Se basant sur Celse[23] et Origène[24], Stroumsa explique que la religion est perçue, par les chrétiens, comme étant une idée de vérité religieuse, contrairement aux « païens » qui la perçoivent comme une idée civique. Le passage de la religion civique à la religion communautaire est une lente évolution qui s’étend de 312 à 392. Le statut de religio illicita, des chrétiens, devient, par la suite, officielle et passe enfin en religion d’ « Etat ».

L’appendice, fait l’objet d’une petite thèse concernant le rapport entre maître et disciples. L’école philosophique grecque apparait vers les alentours du 7ème siècle av. J-C, grâce à Socrate qui développe le dialogue comme fondement de tout enseignement de sagesse, et donc la relation entre maître et disciple. Les disciples acceptés dans ces écoles sont ceux appartenant à des familles privilégiées. Contrairement à celles-ci, les chrétiens développent, vers la fin du 2ème siècle, des écoles chrétiennes. Le modèle de ces dernières n’est pas un sage, mais un maître spirituel ou un saint. Quant au choix des disciples, les chrétiens proposent un enseignement gratuit et offert à tous. Ces deux types d’écoles se différencient par leur but recherché. Les disciples du sage grec doivent se soumettre à leur maître qui peut les abandonner à tout moment, car il est capable de retourner à sa réflexion personnelle. À l’opposé, l’obéissance des disciples du maître spirituel est fondé sur la foi, la confiance et l’amour afin de permettre le salut de tout le monde. La première se veut une recherche de la connaissance et la deuxième une recherche du salut.

Ce petit ouvrage est une synthèse des principaux changements au cours de l’histoire de la religion hellénistique, juive et chrétienne. Ces changements sont des ruptures et non des évolutions, d’après Stroumsa. Les Juifs semblent être à l’origine de chacune des transformations que l’auteur a étudié : l’identité personnelle, l’importance du Livre, l’abandon du sacrifice et le développement des communautés. Tous ces aspects créent une « nouvelle » religion, qui se définit dans l’Antiquité tardive et dont le judaïsme semble être l’origine. Malgré la facilité de la lecture de ce livre, certaines faiblesses ressortent. En lisant ces conférences, on a le sentiment que le reste du monde antique est demeuré statique dans l’histoire et passif devant ces évènements. Cependant, cela est sûrement dû au fait que l’auteur a choisi de se concentrer que sur trois régions du bassin méditerranéen. Dans le chapitre trois[25], Stroumsa fait une comparaison anachronique entre les sacrifices humains antiques et les kamikazes[26] du monde contemporain.
Malgré ces faiblesses, les thèses de l’auteur restent convaincantes
La Fin du sacrifice, ouvrage de référence, offre une nouvelle explication de la fin de l’antiquité, qui est souvent difficile à déchiffrer à cause du manque de sources. Selon moi, ce livre mérite d’être lu, car il explique avec un langage simple et de manière fluide, des évènements clef qui ont modifié certaines religions. Je recommande aux étudiants, et bien sûr à toute personne intéressée par ce domaine, de le lire, car il constitue une base pour comprendre les modifications de trois principales religions antiques.

[1] G. Stroumsa, Savoir et saluts : traditions juives et tentations dualistes dans le christianisme ancien, Paris, Le Cerf, 1992.

[2] G. Stroumsa, Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Leiden, Brill, 1996.

[3] G. Stroumsa, Barbarian Philosophy: The Religious Revolution of Early Christianity, Tübingen, Mohr Siebeck, 1999.

[4] G. Stroumsa, La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005.

[5] G. Stroumsa, A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason, Cambridge, Harvard University Press, 2009.

[6] Op. cit., 2005.

[7] G.Stroumsa, La Fin du sacrifice : les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005, p.18

[8] Idem.

[9] Idem. Lors des conférences données par l’auteur, des auditeurs et des collègues historiens et philologues de Stroumsa étaient présents.

[10]Ibid., p. 26. Au début de la page, vers la fin du paragraphe, Stroumsa précise : « Attaquer de front les questions […] c’est courir le risque de l’échec, j’en suis trop conscient. »

[11] Ibid., p.20. Titre donné au premier chapitre.

[12] Ibid., pp. 39-40.

[13] Ibid., p. 40.

[14] Ibid., p. 57.

[15] Ibid., p.61. Titre du deuxième chapitre.

[16] Ibid., p.64.

[17] Ibid., p. 84.

[18] Ibid., p. 103. Titre du troisième chapitre.

[19] Auteur antique grec. Né en 234 av. J-C à Tyr et mort vers 305 à Rome.

[20] Ibid., p. 145.

[21] Ibid., p. 148.

[22] Ibid., p. 170.

[23] Philosophe romain du 2ème siècle. Dans son Discours véritable, écrit en 178, il attaque le christianisme naissant.

[24] Théologien chrétien, né en 185 à Alexandrie et mort en 253 à Tyr. Il est l’auteur du Contre Celse, rédigé en 248.

[25] Transformations du rituel.

[26] Ibid., pp. 135-137.

Lire la suite

Phillipe Borgeaud. Aux origines de l'histoire des religions

10 Juin 2014 , Rédigé par Tania Falone Publié dans #Histoire des religions, #Compte-rendu

Phillipe Borgeaud. Aux origines de l'histoire des religions

Né à Bâle au mois de février 1946, Philippe Borgeaud est l’un des grands spécialistes de l’histoire des religions et plus particulièrement des polythéismes antiques. En 1970, il obtient sa licence ès lettres à l’Université de Genève. Huit ans plus tard, il soutient sa thèse de doctorat intitulée Recherches sur le Dieu Pan . Dès 1987, il devient professeur d’histoire des religions à l’Université de Genève et dirige, de 1990 à 1992, le département des Sciences de l’Antiquité. Philippe Borgeaud est également l’auteur de nombreux ouvrages généraux sur l’histoire des religions et sur les religions antiques, comme La mémoire des religions , Orphisme et Orphée , et La Mère des dieux. De Cybèle à la Vierge Marie . Il est également l’auteur de nombreux articles .

En 2004, Philippe Borgeaud publie un essai, intitulé Aux origines de l’histoire des religions , dans la Librairie du XXIème siècle de la collection Seuil. Né « à l’occasion des cours réguliers donnés aux étudiants de l’Université de Genève » , cet ouvrage s’inscrit dans le débat, encore actuel, de « l’identité religieuse » et de son impact sur la société en Europe et en Orient. Destiné à un large public, initié ou non à l’histoire des religions, l’ouvrage a pour objectif « d’introduire aux démarches de base qui ont présidé à la genèse de l’histoire des religions » . Le livre est ainsi composé de cinq chapitres, eux-mêmes subdivisées en plusieurs parties de longueur variable. La table des matières démontre une approche thématique, anthropologique et comparatiste de la part de l’auteur. Ce dernier centre sa problématique sur l’Antiquité, période dont il est spécialiste et dont les éléments archaïques sont à l’origine « des croyances actuelles » . La zone géographique ciblée est le bassin oriental de la Méditerranée, région particulière, car riche en coutumes et rites variés qui sont sans cesse mis en contact entre eux et échangés. De plus, c’est dans cette région que sont attestés les premiers exercices de comparaison qui mettent en évidence les différences et les similarités entre les rituels et les mythes fondateurs des différentes cultures. La bibliographie est généreuse et offre une multitude d’ouvrages écrits en langues diverses, publiés par différents spécialistes de nombreuses religions présentes dans le bassin méditerranéen oriental durant l’Antiquité. De plus, elle est enrichie par un appendice de notes complet. Les sources proviennent principalement d’auteurs grecs et latins, plus ou moins célèbres. Elles sont mises en évidence dans le texte par une police plus petite. La Bible est également citée pour soutenir les arguments de l’auteur. Un petit tableau chronologique des événements majeurs de l’Antiquité vient compléter l’ouvrage et permet au lecteur de mieux situer l’argumentation dans le temps.

Dans son introduction, l’auteur commence par faire un historique de l’histoire des religions, discipline académique née dans le dernier tiers du XIXème siècle. Il définit ensuite les termes « histoire » et « religion » comme étant respectivement une « enquête » permettant l’analyse des faits religieux et un « bric-à-brac » , à partir duquel on peut composer une religion à l’aide de quelques éléments éparts, de mythes ou de rites. La méthode comparative, permettant « l’analyse des faits religieux » , est le fondement de l’histoire des religions, matière à ne pas confondre avec « des approches sociologiques, psychologiques ou philologiques » .

Le premier chapitre intitulé « Quelques très vieilles questions : jalons classiques » aborde la question de l’image cultuelle dans les polythéismes grec et égyptien. « Cette pratique des images » est déjà critiquée par les penseurs grecs au VIème siècle. Ainsi, émerge une remise en question de l’anthropomorphisme et de son origine, questionnement déjà présent chez les Romains puis repris par le christianisme. Ces interrogations entraînent l’auteur à parler d’une « opposition fondamentale » qui se cristallise à l’époque d’Aristote, entre piété et superstition. Le mot superstitio, qui se confond avec celui de religio, est un terme de l’art divinatoire qui signifie « la propriété d’être présent, d’être témoin » . Chez les Romains, la superstitio prend une connotation négative et désigne des « pratiques vaines et méprisables, indignes des gens raisonnables » . En effet, la supersitio exprime une crainte particulière des dieux, qui provoque une exagération rituelle, et peut s’opposer au terme de religio, qui définit un respect des rites traditionnels et coutumiers. Pour terminer ce chapitre, Philippe Borgeaud s’intéresse à l’opposition entre piété et athéisme. La première définit un équilibre entre superstition et athéisme alors que le second implique un refus de toute image cultuelle.

Le second chapitre, relativement court, « Entre Grèce et Egypte » se concentre sur la problématique de la langue des dieux et sur l’origine de leurs noms. L’auteur commence son propos en affirmant l’existence, dans la littérature grecque, d’une langue propre aux dieux, qui serait le résultat d’un jeu de synonymes et de périphrases de la part des Grecs. Pour bien comprendre ce concept de « langue des dieux », Philippe Borgeaud fait un détour par l’Egypte « hellénisée et fortement acculturée » . Il commence ainsi par comparer la figure d’Hermès, en Grèce et en Egypte. Dans le premier cas, la divinité n’a aucun lien avec l’écriture ou le langage, mais dans le second, elle est associée à Thot, « le scribe des dieux » . À travers cette comparaison, l’auteur s’oriente vers la problématique de l’origine des noms des dieux grecs. Grâce à l’analyse linguistique faite par des auteurs hellénistiques comme Hérodote, Hésiode et Homère, l’origine des dieux grecs proviendrait, selon eux, de la langue égyptienne. Ainsi, la pratique des dieux grecs et de leurs noms dépendraient d’une mémoire plus ancienne que les cultes hellénistiques. Enfin, le processus d’interpretatio est abordé et permet d’affirmer que « les dieux ont autant de noms qu’il y a de langues humaines » . Les noms varient donc d’une culture à l’autre, tout comme leur « représentation imagée » . Dans le troisième chapitre intitulé « Genèse du comparatisme », la problématique de l’image cultuelle est reprise. Dans un premier temps, une comparaison entre l’aniconisme juif, qui se définit par l’absence d’image et d’anthropomorphisme, et l’aniconisme romain est faite. Les Romains se sont intéressés aux coutumes et aux rites judéens. Ensuite, la question de « l’emprunt » est abordée et illustrée par l’exemple du sabbat, culte pratiqué par les Romains mais dont ils ignorent l’origine car emprunté aux Juifs. Ces derniers, contrairement aux Romains, connaissent les origines du sabbat car ils l’ont toujours pratiqué. En d’autres termes, les « Anciens » s’interrogent sur la « fidélité aux coutumes, synonymes de la fidélité à l’origine et en définitive aux dieux » . Par la suite, l’auteur revient à la problématique de l’interpetatio chez les Grecs et les Romains, pour qui il est facile de reconnaitre dans les autres civilisations des dieux similaires aux leurs et leur donner ainsi des noms grecs ou latins. Cette question de l’interpretatio conduit Philippe Borgeaud à analyser diverses versions du mythe de Moïse, issues d’horizons culturels différents mais qui se répondent. Il nomme cela le « triangle théologique » , réflexion comparatiste qui se met en place entre le judaïsme, l’Egypte et la Grèce. Cette dernière partie permet d’introduire le chapitre suivant qui se concentre sur la comparaison de la figure de Moïse.

Le quatrième chapitre, « Moise. Histoire de Grèce et de Rome » est le chapitre le plus long du livre. Philippe Borgeaud explique et compare différentes versions du récit de Moïse, perçues à travers des auteurs grecs, égyptiens et juifs. Il commence par la version hellénistique d’Hécatée d’Abdère, dans laquelle le protagoniste est expulsé de l’Egypte et part s’installer en Judée, terre vierge et inhabitée. Cette expulsion est due aux « attaques pestilentielles » qui touchent les Egyptiens, car un trop grand nombre d’étrangers pratiquent des rites opposés aux cultes et aux divinités égyptiennes. Dans cette version, Moïse, perçu comme le fondateur de Jérusalem, établit une religion monothéiste, religion opposée aux pratiques locales. La version d’Hécatée est ensuite comparée à la version égyptienne d’un auteur postérieur, Manéthon de Sébennytos. Dans cette dernière, Moïse est un prêtre égyptien d’Héliopolis, nommé Osarseph. Ce dernier est décrit comme étant un athée violent qui s’oppose aux dieux égyptiens. Le personnage est placé dans le contexte d’un long récit, décomposé en deux parties, qui commence avec les Hyksos, fondateurs de Jérusalem selon Manéthon. Dans la première, variante du mythe osirien, est expliquée l’origine des Juifs, descendants des Hyksos. La seconde partie raconte l’expédition menée par Osarseph-Moïse contre l’Egypte. Cette version de Manéthon, dans laquelle le nom de Moïse serait un mélange entre le nom Osiris et Joseph, est perçue par le spécialiste comme particulièrement hostile aux Judéens. Philippe Borgeaud en arrive ensuite à la version freudienne de Moïse, assimilée à une « transformation mémorielle » du pharaon Amenhotep IV, mieux connu sous le nom d’Akhenaton. La religion de Moïse est alors confondue avec celle d’Akhenaton. Freud s’interroge également sur l’étymologie du nom de Moïse, qui serait dérivée d’un nom égyptien. Il fait du personnage un Egyptien de haut rang, partisan d’une religion révolutionnaire. L’auteur revient ensuite au récit de Manéthon et sur la question de la mémoire. Il cite alors les théories de deux égyptologues, Jean Yoyotte et Jan Assmann. Selon ces derniers, le récit mosaïque de Manéthon se construit autour de la mémoire égyptienne profondément marquée par l’envahissement des Hyksos. Il y aurait eu une « confusion mémorielle » entre deux événements, la révolution amarnienne, lancée par Akhénaton, et l’attaque des Hyksos. Philippe Borgeaud s’intéresse ensuite à l’immigration et la présence d’une population juive en Egypte. Il fait alors une remise en contexte de la situation des communautés juives sur le territoire égyptien et plus spécifiquement à Alexandrie. On remarque ainsi que les versions gréco-égyptiennes, comme celle de Manéthon, témoignent d’une réaction xénophobe à une forme d’immigration d’un peuple ayant des coutumes étrangères. La version juive répond à cette version en mettant l’accent sur l’instauration d’une nouvelle sagesse fondée par Moïse. Ce dernier est alors placé dans la « conscience hellénique » . Par conséquent, selon Aristobule, auteur juif, Orphée reçoit un enseignement de Moïse, illustration du monothéisme. Philippe Borgeaud se concentre ensuite sur Artapan, un auteur du IIème siècle avant notre ère que l’on rattache à une communauté judéenne d’Egypte. Ce dernier rédige une version de l’histoire de la Judée faisant intervenir Orphée comme étant le disciple de Moïse. Par la suite, l’auteur résume le récit en détail et s’interroge sur l’auteur et ses origines. Le texte d’Artapan serait, selon Philippe Borgeaud, une réponse au texte d’Hécatée et de Manéthon. On remarque donc dans cette version juive que Moïse est alors présenté comme un bienfaiteur et on lui attribue l’invention des hiéroglyphes. De plus, on peut noter que les Egyptiens sont les « impurs », contrairement aux versions de Manéthon et d’Hécatée où les juifs sont chassés car considérés comme tels. La version d’Artapan présente donc un renversement volontaire de la situation de Moïse. Le lecteur est ensuite conduit à travers les versions contemporaines de Trogue-Pompée et de Strabon. Dans le texte de ce dernier, Moïse est un prêtre-réformateur égyptien qui fonde une autre communauté. Il impose un culte sans image à un dieu unique. Strabon rapproche la religion de Moïse à celle des Perses. L’auteur s’intéresse, par la suite, au « dieu très haut et très unique » des Judéens, sujet majeur de l’Exode. Il est décrit comme un « dieu jaloux » , qui exige l’exclusivité de son peuple et devient véritablement unique dès 586 av. J.-C. Contrairement aux dieux égyptiens, Iahvé, le dieu judéen, n’intervient dans aucune mythologie, n’a aucune famille, ni aucune histoire. Selon les textes gréco-égyptiens, Moïse aurait détruit les images des dieux égyptiens. Par conséquent, il est perçu comme étant athée, car il refuse les images et n’en accorde aucune à son dieu. Philippe Borgeaud parle alors de « mono-polythéisme » , terme qui désigne une « période » située entre le polythéisme et le monothéisme durant laquelle Iahvé cohabite avec d’autres divinités. Il y a donc une évolution progressive entre le polythéisme et le monothéisme absolu de Iahvé. Ce dernier est ensuite comparé à Sarapis, dieu égyptien d’Alexandrie, assimilé par les Romains à Isis et Osiris, divinités ayant une tendance universelle. Tout comme Iahvé, Sarapis est une « divinité souveraine » qui est appelée par les Héllènes « dieu unique » ou « dieu très haut ». Les Grecs perçoivent les pratiques religieuses des Judéens comme des « transformations intentionnelles de la norme égyptienne » . Ainsi, ce qui est sacré chez les Egyptiens devient profane chez les Judéens et vice-versa. L’auteur s’intéresse à Tacite, qui énumère six versions différentes, d’origines diverses, du récit de l’Exode. Il commence par la version crétoise dans laquelle les habitants de la Judée seraient des descendants des habitants de la montagne de Crète. Il passe ensuite à la version égyptienne, selon laquelle la fondation de Jérusalem serait l’œuvre de Seth, personnage assimilé à Moïse. Tacite énonce ensuite une origine éthiopienne qui fait des Judéens les descendants directs des Ethiopiens. La version assyrienne définit les Juifs comme des réfugiés. Enfin, il termine avec l’origine homérique. Dans la plupart des récits parcourus par l’auteur, le thème de la maladie et de l’infirmité lié aux Judéens est récurrent, notamment chez Manéthon et Tacite. Ces versions démontrent une opinion fortement anti-judaïque. Ainsi, les règles instaurées par Moïse sont présentées de façon haineuse, comme étant de l’athéisme. Cette opinion n’est pas unanime et certains auteurs considèrent ce culte sans image comme « modèle de rigueur théologique et rituelle ». Le dernier chapitre du livre, « Christianisme et histoire des religions. Variations sur la lumière naturelle » fait office de conclusion. L’auteur analyse le point de vue chrétien sur les différentes cultures païennes. Selon lui, « avec l’entrée en jeu du christianisme, les modèles antiques d’explication de l’autre se trouvent bouleversés ». En effet, le christianisme va chercher à convertir les polythéistes à une religion considérée comme étant originelle et universelle, lui permettant ainsi de devenir dominante. Philippe Borgeaud analyse ensuite les perceptions et les méthodes des chrétiens face aux polythéistes. Pour ce faire, il prend l’exemple de la conquête de l’Amérique du Sud par les Conquistadores. Il explique les points de vue de ces derniers vis-à-vis des cultures différentes qu’ils découvrent, comme celles des Mayas et des Aztèques. Il remarque alors que le « christianisme met en place une procédure herméneutique qui consiste à expliquer les mythes et les pratiques rituelles du polythéisme par la doctrine de la lumière naturelle, à laquelle s’ajoute celle de “l’imitation diabolique“ » . Ce dernier concept permet au christianisme de se différencier du polythéisme. En effet, « l’imitation diabolique » est une déformation de la procédure antique traditionnelle. Ainsi, les divinités polythéistes ne sont pas reconnues comme telles et leurs miracles et différentes actions sont interprétées comme étant démoniaques, au même titre que l’idolâtrie. Cette matrice interprétative est très utilisée durant le Moyen Âge et surtout durant l’Ancien Régime. Pour finir, Philippe Borgeaud retourne à la matière même de l’histoire des religions, déjà évoquée dans l’introduction. Il insiste sur l’importance de la méthode comparatiste de la branche, devenue académique durant le XIXème siècle, puisque « l’histoire des religions moderne et contemporaine est une discipline d’observation».

L’ouvrage de Philippe Borgeaud est devenu une référence dans l’histoire des religions dès sa publication. Cette œuvre détaillée et riche en exemples, peut paraître très complexe et difficile surtout pour les novices, principalement à cause de l’utilisation de termes techniques, malheureusement inévitables pour bien cerner le sujet, ainsi que de la grande quantité d’informations et de sources. Cependant, l’ouvrage met l’accent sur les méthodes essentielles de la comparaison, indispensables à l’étude de l’histoire des religions. Avec un style élégant, l’auteur insiste sur les origines antiques de cette matière en s’inspirant grandement de Jan Assmann notamment, en ce qui concerne le récit de Moïse. De plus, il nous offre une multitude de comparaisons entre des auteurs venant de différentes cultures démontrant ainsi un dialogue entre les Grecs, les Egyptiens et les Juifs. Cet ouvrage, qui donne à réfléchir, peut permettre au lecteur de se poser de nouvelles questions sur la situation et la place de la religion aujourd’hui dans les différentes sociétés.

Lire la suite