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ArteHistoire

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

16 Septembre 2013 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Egyptologie

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Djoser est selon le papyrus royal de Turin, le second roi de la 3ème dynastie que l’on situe aux alentours de 2650/2600 av. J.-C. et il régna pendant dix-neuf ans[1]. Imhotep, son architecte, réalisa son complexe funéraire en développant le plus possible l’architecture de la 1ère à la 3ème dynastie en remplaçant la brique, un matériel périssable, par de la pierre, un matériel qui se préserve.

Mais la pierre n’est pas une nouveauté dans l’architecture de ces dynasties. Elle est déjà utilisée avant Djoser, par exemple : « les chambres funéraires des tombeaux Thinites peuvent comporter, dès le milieu de la 1ère dynastie, de grandes dalles de calcaire placées côte à côte dressés pour revêtir les parois ou posées à plat pour former le plafond. Le sol du caveau est parfois dallé, ou comporte un socle sur lequel le sarcophage est installé » [2], mais certaines tombes comportent aussi des herses. Dans cette nouvelle forme d’architecture, la méthode de construction des premières dynasties, utilisant la brique crue, étaient reprise et remplacée par de gros blocs de pierre. Le matériau utilisé dans tout le complexe funéraire est « un calcaire provenant de Toura, dans les montagnes de la rive orientale, de l’autre côté du Nil »[3].
Cette très grande architecture se trouve à Saqqarah Nord, entourée par les mastabas des 1ère et 2ème dynasties, ainsi que ceux des 3ème dynasties. Au Sud du complexe funéraire, se trouve le complexe de son successeur Sekhemkhet.
Plusieurs expéditions ont été faites durant deux siècles environ. En 1821, Heinrich Menu von Minutoli et Girolamo Segato découvrent le complexe, peut-être après d’autres personnes qui sont passées bien avant eux. En 1837, John Perring dégage des galeries latérales, et en dresse un plan, les décrivant comme des « catacombes étendues [comportant…grande quantité de fragments de marbre, de vases d’albâtre et de sarcophages »[4]. Six ans plus tard, Lepsius continue les fouilles. En 1924, Firth découvre les Maisons du Sud et du Nord et le serdab qui contenait la statue du roi. En accord avec Pierre Lacau, il décida d’explorer la Pyramide à degrés. Deux ans plus tard, il découvre des fragments d’un socle d’une autre statue royale, se tenant debout. L’inscription de ce fragment livre non seulement le nom du roi, mais aussi celui d’Imhotep. A sa mort, en 1931, Quibell continue les fouilles avec Lauer qui était chargé des relevés d’architecture depuis 1926. De 1933 à 1936, ils découvrent des milliers de vases en pierre, entassés dans une galerie. En 2011, une restauration du puits funéraire a été réalisée sous la direction de Zahi Hawass et Hassan.

[1] M. BAUD, Djéser et la IIIe dynastie, Paris, 2002, p. 71.

[2] Ibid, p. 101.

[3] K. LANGE, M. HIRMER, E. OTTO, C. DESROCHES-NOBLECOURT, L’Egypte, Paris, 1968, p. 57.

[4] BAUD, op. cit., p. 15.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Le complexe funéraire

Le mur d'enceinte

D’après l’estimation de Lauer, « l’enceinte est bastionnée et ornée de redans et s’élevait à l’origine […] à près de 10 m 50 »[1]. Elle mesure environ 545 mètres en longueur et 277 mètres en largeur. Elle délimite une surface d’environ une quinzaine d’hectares. L’enceinte est de forme rectangulaire et est orientée dans l’axe Nord-Sud. Baud ajoute d’autres chiffres à ce mur d’enceinte qui « comporte 211 bastions rectangulaires, larges de 3 m en moyenne, à l’exception de 15 d’entre eux qui sont doubles, qui correspondent à des entrées monumentales »[2]. Ces dernières comportent quatorze fausses portes, dont la seule qui se trouve sur la façade Est est la véritable entrée. Selon Hermann Kees, « les quinze portes étaient liées à la fête sed et renvoyaient à la moitié du mois lunaire comme la période pour les cérémonies »[3]. Il faut aussi remarquer que la façade de l’enceinte adopte un système de saillants et de rentrants typique de l’architecture des mastabas en briques crues des dynasties précédentes.

[1] J.-Ph. LAUER, Histoire monumentale des pyramides d’Egypte, I. Les Pyramides à degrés (IIIe dynastie) (BdE 39), Le Caire, 1962, p. 109.

[2] BAUD, op. cit., p. 99.

[3] M. VERNER, The Pyramids – Their Archaeology and History, Londres, 2002, p. 112.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

L'entrée à colonnade

En entrant dans le complexe, on passe d’abord par une courette. Après l’avoir franchie, on passait par une longue galerie dans laquelle il y avait deux rangées de vingt colonnes fasciculées et engagées au mur. Cette colonnade supportait une lourde toiture en pierre qui était arrondie à sa partie inférieure pour imiter « des stipes de palmier »[1]. Cette colonnade couverte se termine « par un portique transversal à quatre colonnes adossées par paires »[2]. Certains égyptologues pensent que sur chaque côté de la colonnade, des chapelles représenteraient chacune les provinces de la Haute et de la Basse Egypte[3]. Selon Hans Goedicke, « l’arrangement structurel de la salle reflète une conception symbolique de la juridiction du jugement : les chapelles latérales entre les colonnes seraient réservées aux deux Ennéades en tant que juges, présidés par le souverain »[1]. Un socle de statue a été trouvé dans les décombres. Sur celui-ci, il est inscrit le serekh du roi, ainsi que les titres d’Imhotep : « Le chancelier du roi de Basse Egypte, le premier après le roi de Haute Egypte, l’administrateur du grand Palais, le noble héréditaire, le grand-prêtre d’Héliopolis, constructeur, sculpteur et [« fabricant de vases »] »[2]. Ce personnage était d’abord considéré comme un sage au Moyen Empire, puis vénéré au Nouvel Empire en tant que patron des scribes, ensuite, déifié à la période Saïte, mais aussi considéré comme le fils de Ptah et pour finir, il a été identifié à Asklépios par les Grecs, grâce à ses connaissances en médecine.

[1] LAUER, op. cit., p. 111.

[2] BAUD, op. cit., p. 106.

[3] VERNER, op. cit., p. 112.

[1] Ibid, p. 114.

[2] LAUER, op. cit., p. 114.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Les palais

Sur le côté Sud de l’entrée à colonnade, on accède à un temple d’accueil. Le bâtiment est allongé, comportant une façade à redans en son centre. Il ne contient que deux pièces étroites construites en chicane, permettant de se diriger vers une niche. De l’autre côté de la colonnade, du côté Nord-Est, on pouvait accéder – en suivant un couloir parallèle à l’enceinte – par une entrée placée sur le côté Ouest, à une construction plus complexe et de plus grandes dimensions. Plusieurs couloirs en chicane mènent à un ensemble de petites pièces allongées qui devaient abriter, au total, neuf statues. En longeant le couloir qui mène à ce deuxième palais, on accédait à un nouvel ensemble ouvert : la cour de la fête sed.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

La cour Hb-sd

Deux rangées de chapelles longent l’espace cérémonial dans un axe Nord-Sud. Elles sont accolées les unes aux autres et se font face. Chaque chapelle comporte un accès en chicane à ciel ouvert, et séparé du mur de clôture, permet d’accéder à la statue qui se trouvait à l’intérieur. La rangée occidentale est composée de treize chapelles de deux types différents : le sh-nTr et le pr-wr. Trois d’entre elles sont du premier type : la première, la septième et la dernière. Les chapelles sh-nTr sont le type de « pavillon divin » consacré à Anubis »[1] et sont percées latéralement par un niche sur le côté Nord. La chapelle la plus grande se différencie non seulement par sa taille, mais aussi par la pièce intérieure en forme de « L ». Celle-ci contenait la statue d’un groupe de quatre personnes, identifiée au couple royal et à ses filles. Les autres chapelles, du type pr-wr, possèdent « des colonnes cannelées engagées dans la façade et une toiture voûtée »[1]. Ce type de chapelles est la représentation symbolique du sanctuaire divin de la Haute Egypte. Du côté oriental de l’espace cérémonial, douze chapelles du type pr-nw – à façade aveugle et à toit voûté – représentaient symboliquement les sanctuaires de la Basse Egypte. D’après plusieurs égyptologues, ces chapelles étaient identifiées, au début, aux nomes de Haute et Basse Egypte pour l’intronisation du roi unificateur des Deux Terres. Mais le nombre de chapelles était insuffisant, « à moins qu’il ne soit agi que des nomes du Delta […] »[2] . Alors Lauer proposa de voir plutôt des « chapelles des principales divinités de la Haute et de la Basse Egypte, respectivement situées à l’ouest et à l’est »[3].
Entre les deux rangées de chapelles, du côté Sud, il y a un podium à double escalier, qui, d’après Baud, « supportait, à l’origine, un modèle de pavillon à toiture incurvée, soutenue par de fins piquets sculptés dans la pierre […] »[4]. Ce podium servait peut-être de support pour un trône qui était utilisé lors de l’installation du roi de Haute et de Basse Egypte[5]. Selon Verner, le roi était « symboliquement couronné »[6].
L’ensemble de la cour était considéré, par plusieurs égyptologues, « comme une pétrification des installations nécessaires à cette fête-sed, qui comportait une série de stations devant les principaux sanctuaires des dieux territoriaux du pays, ainsi qu’une course rituelle du souverain »[7].

[1] Ibid.

[2] LAUER, op. cit., p. 148.

[3] Ibid

[4] BAUD, op. cit., p. 110.

[5] Ibid.

[6] VERNER, op. cit., p. 131.

[7] BAUD, op. cit., p. 110.

[1] BAUD, op. cit., p. 109.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Le temple T

Le temple T se trouve derrière les chapelles de la cour Hb-sd. Ce bâtiment est fonctionnel et constitué de salles qui pouvaient avoir servi de magasins à matériel culturel. Trois colonnes cannelées et engagées supportaient à l’origine une toiture en pierre. Une salle tripartite se trouve au fond de ce temple. Baud explique que cet édifice était « un modèle de palais destiné au repos royal en marge des cérémonies de la fête-sed »[1]. Mais la façade de ce temple ressemblait au pavillon divin d’Anubis, ce qui a amené certains égyptologues à « associer le bâtiment à des cérémonies de préservation du corps, relayant l’hypothèse d’une destination autre que jubilaire de la cour voisine »[1]. Quant à Firth, il suggére « qu’il aurait pu figurer le pavillon où, durant la cérémonie, le roi venait changer ses vêtements, ses attributs et ses couronnes, entre les rites d’intronisations successives sur l’estrade de la cour principale »[2]. Bien sûr, il fallait imaginer que la cérémonie était fictive, c’est-à-dire que cette dernière se faisait dans l’au-delà.

[1] Ibid, p. 112.

[1] Ibid.

[2] LAUER, op. cit., p. 151.

Les maisons du Nord et du Sud

Au nord de la cour Hb-sd, se trouvent deux bâtiments de très grande taille. Ceux-ci furent baptisés, « maison du Sud et du Nord » à cause de leur emplacement. La Maison du Sud comporte une cour qui la précède. Cette dernière possède deux bornes alignées au centre, sur un axe Nord-Sud. Elles sont caractéristique par leur forme en « D » et sont distancées l’une de l’autre de 35 m. Ces bornes représentent « les plots autour desquels le monarque accomplissait une course rituelle dans le contexte de la fête jubilaire […] »[1]. La façade de la maison Sud est caractérisée par le type de chapelle pr-wr. Sa taille est deux fois et demi supérieure à celles des chapelles décrites précédemment dans la cour Hb-sd. Cet édifice est caractérisé par une façade haute à colonnes cannelées et engagées, décorées par des chapiteaux floraux et soutenant une toiture arquée. Ce sanctuaire est typique de la Haute Egypte. La façade est ouverte par une niche qui mène à un couloir en chicane. La Maison du Nord est, elle aussi, très grande. Elle comporte cinq niches en hauteur qui donnent sur des couloirs en chicane. Dans la cour de ce sanctuaire, il y a trois colonnes possédant un chapiteau en forme de papyrus. Des traces de couleur ocre-rouge ont été relevées sur certaines colonnes de la Maison du Nord. Celles-ci simulaient la couleur du bois. Sur les deux édifices, il y avait une frise décorée de signe Xkrw qui n’était interrompue que par les pilastres ou les colonnes. Lauer interprète ces édifices comme les symboles de la Haute et de la Basse Egypte qui sont « caractérisés principalement par leur situation relative dans l’enceinte et par les colonnes représentant les deux plantes héraldiques des royaumes du Sud et du Nord, liseron et papyrus […] »[2]. Il ajoute encore, en comparant les chapelles avec le signe hiéroglyphique sH qui représente un pavillon – mais il sert aussi de déterminatif au nom Hb, fête – sous lequel on plaçait une image de la divinité célébrée[3]. C’est pour cela que Ricke propose d’identifier ces bâtiments comme « la figuration des deux salles du trône de Haute et de Basse Egypte, qui

trouveraient place ici – toujours à l’usage du ka – en symbole de la puissance royale sur les deux terres du Sud et du Nord »[1]. Un puits de chaque côté des édifices a été trouvé et semble avoir appartenu à deux princesses.
Un fragment d’ostracon a été exhumé du sable. Celui-ci serait une des rares traces trouvées permettant de construire une partie du monumental complexe. Il comportait « un diagramme d’une courbe avec des mesures ordonnées »[2]. Dans l’article de Gunn, il y a toute une description de ce fragment qui permet de construire une voûte à l’aide de coudées, de paumes et de doigts[3].

[1] BAUD, op. cit., p. 112.

[2] LAUER, op. cit., p. 164-165.

[3] Ibid, p. 165.

[1] Ibid.

[2] J.-Ph. LAUER, La Pyramide à degrés – L’architecture. Tome I – Texte (SAE), Le Caire, 1936, p. 241.

[3] B. GUNN, « An Architect’s Diagram of the Third Dynasty », ASAE 26 (1926), p.197-202.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
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La cour du serdab

Du côté Ouest de la Maison du Nord, il y a la cour du serdab. Contre la Pyramide et le temple funéraire, le serdab du roi contenait encore la statue du propriétaire du complexe. Cette sculpture en calcaire peint représente le monarque assis. Sur la parois du serdab, deux trous cylindriques « permettaient à la statue de communiquer avec le monde extérieur »[1]. Une reproduction de la sculpture du roi se trouve maintenant dans le serdab, quant à l’original il se trouve au Musée du Caire (JE 49158). Le roi porte un nemes, le manteau est peint en blanc et les cheveux en noir. Les yeux portaient à l’origine des pupilles de cristal, mais celles-ci ont disparu[2]. D’après la description de Lauer, le menton serait « enveloppé par une barbe très allongée dont l’extrémité cassée semble avoir atteint le bras droit rabattu sur la poitrine avec le poing serré, la main gauche étant posée à plat sur la cuisse »[3]. La titulature du roi est inscrite sur le socle, sur lequel repose la statue du roi : Netjerikhet. Tout au Nord de la cour, des vestiges d’un sanctuaire orienté vers l’Est ont été découverts. Cet édifice permettait l’entrée sur une cour secondaire qui était accessible depuis l’Est par « un simulacre de porte ouverte à une autre cour où donnent trois groupes de petits sanctuaires adossés au massif de la « maison du Nord » […] »[4].

[1] J.-Ph. LAUER, Histoire monumentale des pyramides d’Egypte, I. Les Pyramides à degrés (IIIe dynastie) (BdE 39), Le Caire, 1962, p. 169-170.

[2] C. FIRTH, « Excavations of the Departement of Antiquities at the Step Pyramid, Saqqarah (1924-1925) », ASAE 25 (1925), p. 150.

[3] J.-Ph. LAUER, Saqqarah, la nécropole royale de Memphis, Paris, 1997, p. 87.

[4] Id., Histoire monumentale des pyramides d’Egypte, I. Les Pyramides à degrés (IIIe dynastie) (BdE 39), Le Caire, 1962, p. 170.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrésLe complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Le temple nord et sa cour

Le temple de la pyramide a été construit de manière à suivre un trajet très complexe et « devait répondre à des principes de cheminement sacré »[1] selon Baud. Il fallait d’abord passer dans la première salle d’ablution qui permettait d’accéder à une deuxième salle identique en empruntant une antichambre. Ces deux salles de purification étaient séparées par une pièce carrée. En utilisant cette dernière il fallait emprunter un couloir en chicane en direction du Sud pour accéder à la cour II. Lauer propose de voir dans ces deux salles d’ablutions, placées au Nord et au Sud, « un culte funéraire royal l’une pour la Haute et l’autre pour la Basse Egypte »[2]. Dans la cour II, a été découverte la descenderie qui permettait d’accéder aux souterrains de la pyramide à degrés. Cette cour était séparée de la cour I – se trouvant à l’Est – par un massif qui possédait, au Sud, une chambre et, au Nord, par un couloir en chicane, permettant de communiquer avec les deux cours. Chacune comportait, au Sud, un vestige d’un portique à quatre colonnes, permettant de passer dans un long vestibule. A l’Est, la moitié du vestibule permettait d’accéder par quatre percées, à une salle voisine, parallèle, d’où l’on pouvait atteindre, par le Sud, une deuxième salle, orientée de la même manière. Pour finir, en se dirigeant vers l’Ouest, il était possible d’accéder à une autre chambre, mais, cette fois, perpendiculaire à la pyramide et un dernier accès donnait sur un sanctuaire carré. Lauer remarque une nouveauté dans ce temple : il est orienté en direction du Nord au lieu d’être en direction de l’Est[3]. Au fond de la cour, il y a un autel taillé dans la pierre. Lors des fouilles, Lauer et Quibell découvrirent « des simulacres de magasins superposés à des galeries souterraines contenant d’abondantes provisions de blé, d’orge, de figues de sycomore et de raisin »[4].

[1] BAUD, op. cit., p. 114.

[2] LAUER, op. cit., p.100.

[3] Id. Saqqarah, la nécropole royale de Memphis, Paris, 1977, p. 87.

[4] Ibid, p. 94-95.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrésLe complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrésLe complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

La cour sud

Cette cour est limitée par la pyramide, au nord, et par des murs à redans, sur ses côtés. Elle ne contient que trois petits édifices. Il s’agit, d’abord, d’une sorte d’autel constitué d’une rampe d’accès et d’une plate-forme qui s’élève, selon les calcul de Lauer, à un mètre[1]. Devant la rampe, il y a dans le sol une cavité rectangulaire qui aurait pu contenir une autre statue du roi. Ensuite, les deux autres édifices sont caractéristiques par leur forme en « B ». Ils étaient construits à l’aide de « deux noyaux de pierraille liée par de la terre argileuse et par un revêtement de calcaire fin […] »[1]. Ceux-ci ont été interprétés, toujours par Lauer, comme des édicules « en relation avec les rites du couronnement et du Hb-sd »[2].

[1] Id. Histoire monumentale des pyramides d’Egypte, I. Les Pyramides à degrés (IIIe dynastie) (BdE 39), Le Caire, 1962, p. 116.

[1] Ibid., p. 116.

[2] Ibid., p. 117.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Le temple Sud et le tombeau Sud

Le temple du Sud était constitué d’un décor à redans et surmonté par une frise d’uraei qui a été reconstituée lors de la découverte des éléments décoratifs sous le sable. Ce temple possédait une ouverture en son centre, permettant l’accès, par un couloir en chicane, à un sanctuaire. Le tombeau du Sud se caractérise par une forme rectangulaire orientée sur un axe Est-Ouest. Celui-ci ressemble à un mastaba à l’extérieur, aussi par son toit légèrement voûté, mais à une pyramide à l’intérieur. Le puits funéraire mesure 28 mètres, comme celui de la pyramide, et possède un caveau de granit carré qui est surmonté par une chambre de manœuvre. La descenderie est dirigée dans un axe Est-Ouest, contrairement à l’axe Nord-Sud de la pyramide. Parallèlement à celle-ci, il y avait une galerie qui aurait servi de cellier. Sur toute sa longueur, la descenderie est composée de marches revêtues de calcaire fin. Un passage, donnant accès au magasin, se trouve directement après l’entrée en tunnel. Celui-ci était « rempli de grosses jarres en poterie et de quelques-unes en albâtre, où certains dépôts prouvent qu’elles avaient contenu des liquides (bière, lait, huile, etc.) »[1]. La chambre de manœuvre qui se trouvait légèrement au-dessus du caveau en granit, était remplie de déchets en albâtre, ce qui permettait, selon Lauer, de « dissimuler le caveau de granit et son orifice d’accès, une fois celui-ci obturé »[2]. Le passage qui mène aux appartements souterrains possède des parois latérales couvertes de faïences bleues. En poursuivant dans la chambre I, semblablement ornée, on accédait à la chambre II qui comportait trois stèles fausses portes sur sa paroi occidentale. Sur ces reliefs, le roi Netjerikhet est représenté trois fois : une fois en courant avec la couronne de la Haute Egypte, et deux fois marchant, portant d’abord la couronne de Basse Egypte, puis la couronne du Sud. Poursuivant le cheminement, on passe par une autre chambre à faïences bleues qui communique avec une autre sur le côté. Un problème se pose par rapport à la taille du tombeau. Son plan carré ne pouvait pas contenir un corps étendu, c’est pourquoi les égyptologues ont pensé que cette tombe était destinée au ka[3]. D’après Lauer, le ka avait « à sa disposition tous les édifices en surface construits autour de la pyramide à l’intérieur de sa vaste enceinte, qui devaient lui permettre, en s’incarnant en quelque sorte dans les différentes statues de Zoser réparties dans celle-ci, de continuer à régner, dans l’au-delà, sur les deux royaumes du Sud et du Nord »[1]. En 1933, une hypothèse différente fut émise : le tombeau pourrait contenir les vases canopes[2]. Selon Rocke et Schott, il aurait dû y avoir les couronnes du Nord et du Sud, car la frise d’uraei sur la façade du sanctuaire du tombeau Sud correspond au symbole du pouvoir royal présent sur les couronnes[3].

[1] Ibid., p. 120.

[2] Ibid., p. 123.

[3] Ibid., p. 138.

[1] Ibid., p. 138-139.

[2] Ibid., p. 135.

[3] Ibid., p. 135-136.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrésLe complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Le massif occidental

Du côté Ouest, trois galeries de 400 mètres longent le complexe. Ce massif est composé de « bourrage de déchets de taille de pierre, de débris divers, de terre argileuse et de sable […] »[1]. Sous toute cette structure, un réseau de galeries s’étend sous forme de dents de peigne par lesquelles il est possible d’entrer par cinq puits. La galerie centrale est la plus large. Les galeries n’ont pas encore été toutes fouillées, mais les rares explorées ont permit à Firth de trouver « des fragments de vaisselle de pierre cassées qui se trouvaient en très grand nombre dans les galeries, mais non dans les chambres proprement dites »[2]. Celui-ci arriva à la conclusion, que « ces dernières auraient pu constituer des simulacres de tombes de serviteurs en souvenir du temps où l’on sacrifiait un certain nombre d’entre eux à la mort du roi »[3]. D’après Arnold, il s’agirait des offrandes faites, à l’origine, pour un roi de la deuxième dynastie[4].

[1] Ibid., p. 142.

[2] Ibid., p. 143.

[3] Ibid., p. 143.

[4] D. ARNOLD, The Encyclopedia of Ancient Egyptian Architecture, New York, 2003, p. 74.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

La Pyramide à degrés

Une construction à étapes

D’après les relevés architecturaux de Lauer, il a été possible de distinguer six étapes différentes, nommées plus communément : M1, M2, M3, P1, P1’, P2. L’étape M1 est la construction sur un plan carré d’un mastaba. Son côté mesurait, au tout début, 63 mètres et 8 mètres de haut. D’après la description du responsable en relevés architecturaux, « il comporte un massif de libages de calcaire siliceux disposés en assises horizontales, chacune de celles-ci étant enrobée en deux épaisses couches de mortier d’argile grisâtre, jaune ou rouge »[1]. Un premier revêtement de calcaire fin de Toura fut mis en place. Le sommet du mastaba était légèrement bombé. A l’étape M1, on ajouta un deuxième revêtement M2 composé de « tranches périphériques de maçonnerie à assises horizontales »[2]. L’inclinaison du deuxième parement est légèrement plus accentué que le premier. Le plan du mastaba reste encore carré. Au stade M3, le monument subit un allongement en direction de l’Est de manière à couvrir onze puits percés en lisière du parement M2. D’après Lauer, l’agrandissement M3 serait constitué « par un noyau de blocaille de calcaire jaune du désert local abondamment lié à l’argile ainsi que par un revêtement de calcaire fin […], dont l’appareil était le prolongement de celui de M2 »[3]. Le premier stade de la pyramide P1 n’était construit qu’avec quatre gradins, atteignant une hauteur de 42 mètres. P1 recouvrait à ce moment là toute la surface du M3, auquel fut ajouté sur les quatre faces un revêtement. Le stade P1’ correspond à l’agrandissement de la pyramide pour la porter à six gradins. Pour simplifier l’opération, les architectes de l’époque agrandirent la pyramide que sur deux côtés, c’est-à-dire en direction du Nord et de l’Ouest. Pour finir, le stade P2 répondait à l’addition d’un dernier revêtement en appareil plus grand et plus soigné. A la fin de la construction, la pyramide mesurait « 109 m x 121 m à la base et près de 60 mètres de hauteur »[4]. La technique de construction en lit déversé, expliquée par Baud, « assure d’une part l’élasticité de la structure ménageant des possibilités de glissement, d’autre part une cohésion d’ensemble par effet de gravité, obtenue par l’inclinaison des murs en direction du noyau »[5]. D’après Nabil Swelim, le mastaba 1 et 2 diffèrent des autres constructions, ce qui le mène à penser que la tombe était destinée, au départ, au roi Sanakht, mais Lauer le contredit dans son article[6].

[1] LAUER, op. cit., p. 69.

[2] Ibid., p. 70.

[3] Ibid., p. 72.

[4] Ibid., p. 73.

[5] BAUD, op. cit., p. 144.

[6] J.-Ph. LAUER, « A propos de l’invention de la pierre de taille par Imhotep pour la demeure d’éternité du roi Djoser », in : P. POSENER-KRIEGER (dir.), Mélanges Gamal Eddin Mokhtar (BdE 97,2), Le Caire, 1985, p. 64-67.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

La descenderie

La descenderie débute dans la cour II du temple funéraire Nord. Elle est orientée sur l’axe Nord-Sud. Elle commence par un escalier à ciel ouvert, puis continue en tunnel creusé dans la roche, en pente douce sur environ 50 mètres. L’escalier principal mène à un étage intermédiaire composé d’un long magasin à provisions qui est perpendiculaire à la descenderie. Plusieurs autres chemins mènent au caveau royal, mais ceux-ci ont été surtout creusés par les pilleurs de tombes.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Le puits central et le tombeau royal

Dans un puits large de 7 mètres et profond de 28 mètres, qui s’ouvre dans la masse du mastaba M1, se trouve le tombeau royal constitué de neuf assises de blocs en granit rose d’Assouan assemblés les uns à côté des autres. Il est possible d’accéder au caveau qui mesurait 2m69 x 1m65, par un trou cylindrique percé vers l’extrémité Nord. Cet orifice était obturé, après les funérailles, « par un énorme bouchon de granit de 1m75 de haut et de 1 mètre de diamètre pesant trois tonnes et demie environ »[1]. Dans les tombes des prédécesseurs de Djoser, de la IIe dynastie, le tombeau était placé après un aboutissement d’une succession de plusieurs salles. Contrairement à eux, ce roi a fait mettre son caveau directement après la descenderie.

[1] BAUD, op. cit., p. 75.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

La salle des manœuvres

La salle des manœuvres se trouvait au-dessus du caveau de granit, ce qui permettait d’introduire la momie et de fermer le caveau en mettant en place le bouchon. Toute la partie supérieure du puits était fermé par de la blocaille, la seule ouverture qui permettait d’accomplir ce travail était la salle des manœuvres. Aujourd’hui cette chambre, ainsi que la blocaille, ont disparu.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Les magasins

Au niveau du caveau, des galeries s’ouvrent perpendiculairement à celui-ci, à peu près au trois angles du puits. Ces magasins sont au nombre de onze. Trois de ces galeries s’ouvrent sur des chambres disposées en dents de peigne. Les parois ne sont pas décorées, mais, au contraire, laissées brutes et irrégulières. Ces chambres devaient faire office de magasins pour le mobilier funéraire constitué surtout en « vaisselle de pierre dont de nombreux fragments ont été recueillis, principalement en albâtre et en diorite translucide »[1].

[1] J.-Ph. LAUER, Histoire monumentale des pyramides d’Egypte, I. Les Pyramides à degrés (IIIe dynastie) (BdE 39), Le Caire, 1962, p. 76.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Les appartements du roi

En passant par un couloir en chicane et un autre tout droit, il était possible d’accéder aux appartements du roi. Comme au tombeau sud, il y a trois pièces allongées formant des « L » successifs. Ces chambres sont décorées de faïences bleues, à l’exception de la première. Celles-ci étaient connues sous le nom de chambres bleues. Pour les Egyptiens anciens, le turquoise symbolisait « la renaissance, la vie et la prospérité »[1]. Ces faïences imitent le clayonnage des roseaux. Les pièces possèdent « des encadrements de porte en calcaire fin, sculptés au nom du roi »[2]. Deux pièces sont allongées, en enfilade, construites sur un axe Nord-Sud. Allant dans la pièce Nord, un couloir permet l’accès à des salles latérales. Quant à la pièce Sud, des portes factices sont séparées par des panneaux. Ces derniers représentent, sur des stèles de calcaire fin, le roi « en course rituelle ou en visite à des sanctuaires divins »[3]. Ils étaient compris comme une unité courant dans la séquence du même axe Nord-Sud, reliant les panneaux du tombeau Sud[4]. Friedman donne toute une description des panneaux, faisant un lien entre les deux tombes. Dans le premier panneau, le roi porte la couronne de Haute Egypte, un pagne et un habit lourd. A sa ceinture, une queue de taureau, rappellant l’habillement de Narmer, y est attachée. Il tient une massue dans sa main gauche et un long sceptre dans la droite. Dans le deuxième panneau, le roi court, après avoir enlevé son habit lourd, et porte juste une ceinture et un tissus central. A côté de ses pieds il y a deux objets qui rappellent ceux de la cour Sud – les édicules en forme de « B ». Le roi porte un flagellum, symbole d’autorité, dans sa main droite et dans la gauche il porte un mks qui contient un document. Dans le dernier panneau, la tête du roi manque, mais on peut observer qu’il fait un plus grand effort pour courir. Cette fois, il porte juste un bout de tissu qui cache son sexe et la queue de taureau a été enlevée. Ces stèles répondent à celles qui se trouvent dans la tombe Sud, ce qui donne l’impression que le roi court autour des bornes de la cour Sud, bien sûr de manière fictive.

[1] VERNER, op. cit., p. 119.

[2] BAUD, op. cit., p. 159.

[3] Ibid., p. 160.

[4] F.D. FRIEDMAN, « The Underground Relief Panels of King Djoser at the Step Pyramid Complex », JARCE 32 (1995), p. 18.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Les galeries I à XI

Une autre structure plus profonde se trouve sous la pyramide, construite quand elle n’était qu’un mastaba. D’après Lehner, « onze puits verticaux ont été creusés, desquels de longues galeries s’étendent vers l’ouest »[1]. Ces puits sont plus profonds que celui du caveau, ils mesurent 33 mètres de profondeur et sont grossièrement taillés dans la pierre. Ils ont été fermés par le projet P1. Selon Lauer, certaines galeries étaient destinées « […] aux sépultures de princesses ou d’enfants royaux […] »[2]. La galerie I est la seule à posséder une descenderie « qui permettait de rejoindre son puits à une dizaine de mètres au-dessus de son fond »[3]. Celle-ci est faite de marches taillées dans le roc, à pente très raide. La galerie III et IV n’étaient séparées que par un mur de 35 centimètres d’épaisseur. Concernant le contenu des galeries I à IV, il n’y avait en général que des fragments de sarcophages. La galerie V s’écarte des autres en se dirigeant vers l’Ouest Sud-Ouest, contrairement aux autres qui sont axées vers l’Ouest Nord-Ouest. Dans cette galerie, il y avait un sarcophage d’un enfant de huit ans. La galerie VII se trouve sous la VI. Celles-ci étaient remplies, depuis le sol jusqu’en haut, de vases, de coupes et d’assiettes écrasées par le poids du plafond qui s’était effondré. Un total d’environ 40'000 pièces de vaisselle ont pu être recueillies. La plupart des vases avaient des formes et des types usuels de la 1ère et 2ème dynasties ainsi que des « inscriptions royales gravées sur ces vases appartenant toutes à cette période dite Thinite, prouvent que Zoser fit un large remploi de vaisselle antérieure pour en combler ces deux galeries »[4]. Presque tous les noms de la 1ère dynastie s’y trouvent, sauf celui de Aha. De même que ceux de la 2ème dynastie, en excluant Peribsen et Khâsekhemoui. Lacau et Lauer ont relevé tous les noms dans ces galeries et n’ont retrouvé le nom du roi Djoser que sur une empreinte de sceau en argile dans la galerie VII[5]. Les galeries VIII à XI ont surement dû faire office de magasins, comme les deux précédentes. Ces dernières galeries étaient remplies de remblais de terre compacte contenant des fragments de vaisselle ainsi que de rares objets en cuivre.

[1] M. LEHNER, The Complete Pyramids, Londres, 1997, p. 90.

[2] LAUER, op. cit., p. 82.

[3] Ibid., p. 83.

[4] Ibid., p. 92-93.

[5] P. LACAU, J.-Ph. LAUER, La Pyramide à degrés. Tome IV-V (SAE), Le Caire, 1959-1965.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés
Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Pour conclure, le complexe de Djoser marque l’apogée et la fin de l’art Thinite, mais il est aussi « […] le point de départ pour un art nouveau, celui de l’Ancien Empire »[1]. Dans ce vaste espace, furent disposés des éléments nouveaux, les édifices de cultes et les édifices symboliques. L’une des plus grandes innovations d’Imhotep fut l’élévation de la pyramide qui se fit par plusieurs tâtonnements pour atteindre une hauteur de 60 mètres. Si cette personne ne fut pas vraiment « l’inventeur de la construction en pierre de taille, du moins en fut-il probablement le véritable promoteur ; il semble avoir été le premier à l’employer en grand dans de vastes constructions […] ; il sut trouver des formes, des ordonnances et des adaptations nouvelles et vaincre avec une maîtrise incomparable les difficultés de réalisation »[1].

Plusieurs personnes se sont penchées sur la question de l’interprétation du complexe de Djoser. Ricke voit le complexe comme la résidence symbolique du souverain combinant la Haute et la Basse Egypte à travers des spécificités architecturales[2]. Lauer pense que le constructeur du complexe de Djoser n’a pas suivi un plan posé à l’avance, mais s’est fondé sur son expérience avec deux types très différents de bâtiments[3]. Le premier correspondait à des bâtiments symboliques, dits simulacres, qui se rattachaient à la fête sed et étaient destinés à abriter le ka du souverain dans l’au-delà, comme, par exemple, le complexe du festival sed, le temple T et les maisons Nord et Sud[4]. Le deuxième type était correspondait aux bâtiments fonctionnels pour les inhumations et les rites funéraires, comme le temple funéraire du Nord[5]. Il faut noter que dans le complexe aucun texte n’a été retrouvé, à part les titulatures du roi et l’éloge à Imhotep. Les égyptologues ont dû déchiffrer les graffitis laissés par les Egyptiens anciens, datant de la 26ème dynastie, pour confirmer que cette tombe appartenait bien au roi Djoser Netjerikhet, car le nom de Djoser n’existait pas dans les titulatures du roi à l’époque où le complexe fut construit. Par conséquent, les chercheurs se voient dans la nécessité d’interpréter ces monuments.
Les rois qui le succédèrent prirent comme exemple le complexe de Djoser, tout en le modifiant. Sekhemkhet fit une pyramide à sept degrés, avec un mur d’enceinte à redans et un tombeau sud comprenant un mastaba rectangulaire sur un puits funéraire qui s’enfouit en profondeur[6]. Sa structure souterraine ressemble à celle de son prédécesseur. A Zawiyet el-‘Aryan, entre Giza et Saqqarah, il y a une autre tombe, probablement celle du roi Khaba qui comporte une pyramide à six ou sept degrés[7] mais le nombre n’est pas certain car la pyramide n’a jamais été terminée.

[1] LAUER, op. cit., p. 174.

[1] Id., La Pyramide à degrés – L’architecture. Tome I – Texte (SAE), le Caire, 1936, p. 204-205.

[2] VERNER, op. cit., p. 137-138.

[3] Ibid., p. 139.

[4] Ibid., p. 139.

[5] Ibid., p. 139.

[6] P.J. WATSON, Egyptian Pyramids and Mastaba Tombs of the Old and Middle Kingdoms, (ShirEgypt), Aylesbury, 1987, p. 23.

[7] Ibid., p. 23-24.

Le complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrésLe complexe funéraire de Djoser et la pyramide à degrés

Bibliographie

C.M. FIRTH, J.E. QUIBELL, The Step Pyramid. Volume II – Plates (SAE), Le Caire, 1935.

J.-PH. LAUER, La Pyramide à degrés – L’architecture. Tome I – Texte (SAE), Le Caire, 1936.

J.-PH. LAUER, La Pyramide à degrés – L’architecture. Tome II – Planches (SAE), Le Caire, 1936

J.-PH. LAUER, La Pyramide à degrés – Compléments. Tome III (SAE), Le Caire, 1939.

P. LACAU, J.-PH. LAUER, La Pyramide à degrés. Tome IV – Inscriptions gravées sur les vases. 1er Fascicule : Planches (SAE), Le Caire, 1959.

P. LACAU, J.-PH. LAUER, La Pyramide à degrés. Tome IV – Inscriptions gravées sur les vases. 2ème Fascicule : Texte (SAE), Le Caire, 1961.

P. LACAU, J.-PH. LAUER, La Pyramide à degrés. Tome V – Inscriptions à l’encre sur les vases (SAE), Le Caire, 1965.

J.-PH. LAUER, Histoire monumentale des pyramides d’Egypte, I. Les Pyramides à degrés (IIIe dynastie) (BdE 39), Le Caire, 1962.

J.-PH. LAUER, « A propos de l’invention de la pierre de taille par Imhotep pour la demeure d’éternité du roi Djoser», in : P. POSENER-KRIEGER (dir.), Mélanges Gamal Eddin Mokhtar (BdE 97,2), Le Caire, 1985, p. 61-67.

C. FIRTH, « Excavations of the Department of Antiquities at the Step Pyramid, Saqqara (1924-1925) », ASAE 25 (1925), p. 149-159.

B. GUNN, « An Architect’s Diagram of the Third Dynasty », ASAE 26 (1926), p. 197-202.

F.D. FRIEDMAN, « The Underground Relief Panels of King Djoser at the Step Pyramid Complex », JARCE 32 (1995), p. 1-42.

D. ARNOLD, The Encyclopaedia of Ancient Egyptian Architecture, New York, 2003, p. 72-74.

M. BAUD, Djéser et la IIIe dynastie, Paris, 2002.

K. LANGE, M.HIRMER, E. OTTO, C. DESROCHES-NOBLECOURT, L’Egypte, Paris, 1968, p. 55-58.

J.-PH. LAUER, Saqqarah, la nécropole royale de Memphis, Paris, 1977, p. 86-100.

M. LEHNER, The Complete Pyramids, Londres, 1997, p. 84-93.

M. VERNER, The Pyramids – Their Archaeology and History, Londres, 2002, p. 105-140.

P.J. WATSON, Egyptian Pyramids and Mastaba Tombs of the Old and Middle Kingdoms,(ShirEgypt), Aylesbury, 1987, p. 18-24.

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L'Odéon d'Agrippa

16 Septembre 2013 , Rédigé par Sabrina Ciardo Publié dans #Archéologie

L'Odéon d'Agrippa

L’Odéon est un théâtre de petites dimensions, souvent couvert. Destiné aux concerts plus qu’aux représentations dramatiques. Il a été construit sur un emplacement dégagé de l’Agora à l’initiative d’Agrippa au 1er siècle av. J-C., puis offert aux Athéniens. Il est aussi nommé Aggripeion. Ce monument romain a été implanté sur l’Agora athénienne. Il est orienté au Nord et mesurait 51,4 sur 43,2 mètres. L’Odéon était entouré par un cryptoportique, ressemblant à un tunnel, le plus souvent au niveau du sol, avec stoa sur 3 côtés. Il y avait deux portes d’entrées principales. Tout d’abord, au nord pour les artistes et les nobles, puis au sud pour le peuple. Des pilastres corinthiens à l’extérieur décoraient le bâtiment. Autour du hall intérieur, une double colonnade de piliers de types corinthiens supportait les deux niveaux, permettant au soleil d’illuminer l’intérieur. L’Odéon s’élevait sur deux étages et pouvait accueillir 1000 personnes, assises sur 19 rangées de bancs autour d’une scène en marbre.
L’Odéon d’Agrippa a comme été construit comme un remplacement à l’Odéion classique de Pericles qui se trouvait à côté du Théâtre de Dionysos sur la pente Sud de l’Acropole.
Le toit du monument s’effondre en 150 apr. J-C. La reconstruction en hall de lecture réduit la capacité d’accueillir les personnes de moitié. Cette modification peut se voir grâce aux diverses statues de philosophes. Les performances musicales depuis la reconstruction étaient plus souvent exécutées dans la nouvelle construction de l’Odéon d’Hérode Atticus au Sud de la pende de l’Acropole. La nouvelle façade était désormais plus élaborée, et les piliers massifs qui la soutenaient étaient taillés en forme de Géants, personnages à queue de serpent, et des Tritons, personnages à queue de poisson. Les premiers se trouvaient sur le fronton Est, et d’après Héphaistos, les seconds à l’Ouest, d’après Poséidon.
En 267 apr. J-C., l’Odéon est rendu à l’état de ruines par l’invasion des Hérules, un peuple germanique. Au 5eme siècle, un bâtiment a été installé au-dessus de ces ruines, et consistait peut-être en une école ou une maison du gouverneur.
De nos jours, nous pouvons encore voir les colonnes comportant des géants ou des tritons à leur place d’origine.

L'Odéon d'Agrippa
L'Odéon d'Agrippa

Bibliographie

http://www.greeceathensaegeaninfo.com/h-athens/ancient/agora-odeon-agrippa.htm

John McK, “The Athenian Agora: A Short Guide to the Excavations”, The American School of Classical Studies at Athens, 2003

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Les Textes des Pyramides chez Pépi Ier

15 Septembre 2013 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Egyptologie, #Archéologie

Pyramide de Pépi Ier à Saqqarah, vue du ciel (http://www.ancienempire.net/article-la-pyramide-de-pepi-1er-64170619.html)

Pyramide de Pépi Ier à Saqqarah, vue du ciel (http://www.ancienempire.net/article-la-pyramide-de-pepi-1er-64170619.html)

Contexte historique du protagoniste :

Pépi Ier est le fils de Ipout Ière et Téti. Successeur de son père, il est le troisième roi de la VIème dynastie. Sa mère devait certainement être régente à ses débuts. Entre le règne de son père et sa montée sur le trône, on note un court règne d’un certain Ouserkarê. Est-ce un usurpateur ou le demi-frère de Pépi Ier ? Est-ce qu’il y a eu une corégence pendant un petit moment ? On ne sait pas.

Son temps de règne varie selon les sources et les avis des spécialistes. Les dates de règne vont de vingt ans pour le papyrus de Turin jusqu’à quarante ans pour Ian Shaw, tandis que Manéthon lui en donne cinquante-trois. En règle générale, il ne devrait pas dépasser quarante-cinq ans.

Durant son règne, Pépi change son nom de Nefersahor à Meryrê[1]. Il construit et décore un grand nombre de temples à Abydos, Boubastis, Dendérah, Éléphantine et probablement Hiérakonpolis. Peu de ses bâtiments sont encore sur pied. Cependant, les archéologues ont découvert un grand nombre de fragments inscrits de sa titulature, que ce soit pendant ou après son règne.

Verner note une probable conspiration[2] durant son règne due à un mariage tardif avec deux femmes, filles de Khui, un officiel d’Abydos qui aurait eu une grande influence sur le roi. En effet, des inscriptions contemporaines décrivent la préparation d'un procès contre une reine après qu'une conspiration non réussie contre le roi a eu lieu dans son harem. Certains détails manquent par la suite, mais on peut assurément penser que les reines favorisent leurs propres fils pour les faire accéder au trône.

La conspiration se déroule, selon les sources, la « 21ème année de recensement du bétail »[3], mais le nom de la reine n’est pas mentionné. Callender[4] pense que ce n’est pas l’une des épouses de Pépi, mais plutôt la mère de son adversaire, Ouserkaf.

Il semblerait que les deux filles de Khui, donnèrent au roi les deux futurs héritiers : Merenrê et Pépi II. Le fils de Khui, Djau, devient vizir sous Pépi Ier et Merenrê. Y’a-t-il eu une corégence avec Merenrê durant les dernières années de Pépi Ier ? Là encore, ce ne sont que des hypothèses.

Pépi a eu beaucoup d’épouses. Nous le savons grâce aux nombreuses petites pyramides que l’on a retrouvées au sud de la sienne. Or, ce nombre n’est pas représentatif du nombre réel des épouses qui l’accompagnaient. Effectivement, ce ne sont que les personnes les plus proches du pharaon qui sont enterrées à ses côtés.

Carte de la région de Saqqarah (http://msaqqara.free.fr/images/planSaqqara.gif)

Carte de la région de Saqqarah (http://msaqqara.free.fr/images/planSaqqara.gif)

Les Textes des Pyramides chez Pépi Ier

Architecture du complexe funéraire :

Le complexe funéraire de Pépi Ier est situé dans la moitié Sud de la nécropole de Saqqarah, proche de la pyramide de Djedkârê-isesi en bordure de la vallée, face à Memphis.

La pyramide de Pépi Ier se nomme mn-nfr-ppi que l’on peut traduire par : « Pépi est stable », « Pépi est parfait » ou « le beau monument de Pépi »[1]. Ce nom serait à l’origine de la nomination de la capitale la plus proche, Memphis.

Aujourd'hui, il ne reste que des vestiges de ce monument, dont la hauteur originale était de cinquante-deux mètres et d’une longueur de septante huit mètres. Elle est réduite en un petit amas de pierres et ne fait plus que douze mètres de haut. De plus, un grand puits a été creusé au centre de la pyramide par des pilleurs de tombes.

La pyramide est découverte en 1880 par Auguste Mariette. Une année plus tard, Georges Maspero se fraye un chemin dans la partie souterraine de la pyramide et découvre pour la première fois les Textes des Pyramides.

Dès 1950, les fouilles françaises de la mission de Saqqarah poursuivent une investigation autour de la pyramide. Le déblaiement de l’intérieur est mené par M. Leclant et M. Lauer.

On découvre également les petits complexes pyramidaux des épouses de Pépi.

Le complexe funéraire est composé de tous les éléments qui deviendront conformes au cours de la VIème dynastie. L’entrée de la pyramide est au nord avec la chapelle au niveau du sol, juste au dessus de l’entrée. À l’Est se trouvent un temple funéraire, une petite pyramide satellite et une chaussée qui relie le temple haut au temple bas dans la vallée. Au Sud du complexe funéraire se trouvent les pyramides des Reines.

En ce qui concerne les pyramides des Reines, nous ne possédons pas beaucoup d’informations. Nous savons qu’elles avaient une place importante auprès de Pépi. Elles pouvaient être ses épouses, mais aussi ses sœurs ou autres. Quelques-unes possèdent des textes. Parmi ces monuments se trouvent deux tombeaux d’hommes.

Une fois entré par la chapelle, un premier couloir descend dans la pyramide. Puis, l’on débouche sur une petite chambre horizontale. Si on continue, dans un second couloir horizontal, on bute sur trois herses. Leur objectif est d’éviter que des pilleurs entrent dans la chambre funéraire du pharaon. A la suite des herses, un couloir horizontal s'ouvre sur l'antichambre qui est placée exactement sous le centre de la pyramide.

À l'Est de l'antichambre, on trouve le serdab et à l'Ouest, la chambre funéraire avec son sarcophage. Il est toujours en place, mais vide avec le couvercle brisé. Lors de sa découverte, plus rien ne restait à l’exception d’un morceau de toile portant l’inscription « lin pour le roi de Haute et Basse Egypte, puisse-t-il vivre pour toujours »[2], un petit couteau de silex et un coffre à vases canopes. L’antichambre possède des dimensions difficiles à reconnaître car les murs Nord et Sud ont disparu lors de l’effondrement.

Les murs de la chambre funéraire, de l'antichambre et une partie du passage horizontal sont inscrits avec des Textes des Pyramides.

Les Textes des Pyramides chez Pépi Ier

Les Textes des Pyramides chez Pépi Ier :

Historique de la découverte:

Au XIXème siècle, l’égyptologue français Auguste Mariette était convaincu que les archéologues ne trouveraient jamais un texte ou une inscription dans des pyramides. Mais entre mai et juin 1880, Gaston Maspero se fraye, non sans difficulté, un chemin à travers les décombres de la Pyramide de Pépi Ier, plus particulièrement dans la chambre funéraire, et découvre les Textes des Pyramides. Mariette est informé de cette découverte juste avant son décès.

Cette pyramide est la première découverte avec des textes mais elle n’est pas la première à les posséder, puisque les textes d’Ounas sont antérieurs à ceux de Pépi Ier.

Par la suite, Gaston Maspero ordonne l’ouverture des pyramides des Vème et VIème dynasties. En quelques mois, on découvre des textes dans les chambres funéraires des pharaons Ounas, Pépi Ier et Pépi II.

En 1882 – 1893, Maspero publie les textes avec une première traduction assez hésitante. Effectivement, il n'y a, à cette période, encore aucun instrument de travail ou ouvrage de référence. Ils arriveront quelques années plus tard grâce aux découvertes de Jean-François Champollion.

En 1930, l’égyptologue suisse Gustave Jéquier constate que les inscriptions sont presque identiques dans toutes les pyramides découvertes jusque-là.

Durant de nombreuses années, la mission archéologique française dirigée par J.-Ph. Lauer et J. Leclant fouille, déblaye et restaure l’intérieur de la pyramide de Pépi Ier et met au jour les pyramides des Reines. En 1994, les 2'500 fragments de textes sont remis à leur place. En 1999, Bernard Mathieu rejoint la mission et publie l’année d’après l’étude complète de la pyramide de Pépi Ier.

Les Textes des Pyramides chez Pépi Ier
Emplacement des Texte des Pyramides chez Pépi Ier :

Chez Pépi Ier, Jean Leclant[1] démontre que les Textes des Pyramides sont exécutés de manière bien réfléchie, tout comme chez Ounas. Effectivement, les textes guident le roi défunt dans son parcours jusque dans l’au-delà. Il s’agit de formules magiques et rituelles qui sont souvent répétitives. Ces textes ont aussi permis de mieux comprendre les croyances des Egyptiens de l’Ancien Empire.

Les Textes des Pyramides se trouvent sur toutes les parois de la pyramide, sauf le serdab et la descenderie.

La pyramide de Pépi Ier comporte un bon nombre d’éléments nouveaux par rapport à Ounas. En effet, à l’intérieur, l’emploi du vert pour les textes rappelle la couleur de la végétation et de la croissance, ce que l’on ne retrouve pas chez Ounas. Cette teinte sera désormais de règle dans les pyramides suivantes. Dans l’ensemble, les textes sont relativement bien conservés mais certaines parties sont fragmentaires à cause des effondrements et des dégâts occasionnés par les pilleurs.

La paroi Est de la chambre funéraire est composée d’environ trente-neuf colonnes de textes de grands modules qui se poursuivent sans interruption de la partie inférieure jusqu’au plafond. Les inscriptions sont tournées vers la gauche sur les dix-sept colonnes centrales, elles sont donc orientées du Nord au Sud.

Les textes figurant sur la paroi est de la chambre funéraire sont relatifs au triomphe du roi qualifié d’Osiris.

Entre l’antichambre et la salle funéraire, il y a un passage entièrement gravé qui relate l’ascension du roi.

Les thématiques abordées sont plus ou moins identiques à celles se trouvant dans la pyramide d’Ounas qui est le modèle de base pour la répartition des textes des pyramides.

Particularités graphiques des textes chez Pépi Ier :

Aux yeux d’un Egyptien, toute image est une réalité agissante et possède un pouvoir magique. Comme l’écriture hiéroglyphique est composée d’images, elle est perçue comme une écriture magique et sacrée. De plus, certains signes peuvent renvoyer à des choses nuisibles dans le quotidien des Egyptiens.

Parmi les hiéroglyphes, beaucoup d’êtres ou d’objets ont une action qui peut être menaçante. Ainsi, le moyen le plus simple pour supprimer ce danger est de « tuer » le signe en le supprimant totalement, en le remplaçant ou en lui enlevant une partie du corps.

Chez Pépi Ier, les modifications touchent principalement les animaux. Chez Ounas, les « signes-animaux » sont intacts, tandis que chez Pépi, ils sont presque toujours coupés, supprimés ou remplacés. Par contre, les « signes-hommes » (relatifs au corps humain) sont systématiquement supprimés ou remplacés par un signe rond ou un trait comme dans le hiératique. Ils peuvent aussi être mutilés en laissant apparaître un simple bras, une partie du corps etc.

Pour éviter la présence d’un « signe-homme », l’orthographe du mot peut aussi être écrit de manière pleine en détaillant tous les signes. Cette méthode est la plus rapide et la plus simple, mais peut fortement nuire à la compréhension du mot.

Mis à part les modifications graphiques, les chercheurs ont également constatés plusieurs changements de types d’écritures dans la pyramide de Pépi Ier.

Premièrement, les hiéroglyphes chez Pépi Ier sont écrits avec deux types de modules différents. En effet, on constate pour deux sortes de modules que ceux-ci deviennent de plus en plus petits et de moins en moins détaillés au fur et à mesure que l’on se rapproche de la chambre funéraire du pharaon. Par conséquent, les inscriptions chez Pépi Ier ont été modifiées d’un grand type de signes à un plus petit type.

Deuxièmement, au début des textes le roi est nommé Nefersahor alors que par la suite, son nom est modifié en Merirê. Nous ne connaissons pas les raisons exactes de ce changement de nom. Peut-être le pharaon a décidé de modifier son nom en cours de règne.

Les hiéroglyphes sont peints en vert-bleu, couleur éternelle qui symbolise la végétation féconde des rives du Nil.

L’interdit des signes des parties du corps s’applique aussi à certains mammifères chez Pépi Ier. Par exemple, le léopard est parfois représenté sans tête. Ce sont surtout les signes du lion « rw », du faon « iw » ou le lièvre « wn » qui sont très souvent coupés en deux ou qui ont l’arrière-train plâtré. Ces mutilations sont pratiquées sur les animaux considérés comme dangereux. Ainsi, ils sont rendus inoffensifs de façon symbolique.

On constate cependant que les oiseaux restent intacts chez Pépi Ier. Il semblerait donc qu’ils ne soient pas considérés comme des animaux dangereux pour le pharaon.

En revanche, toutes les espèces de poissons sont supprimées de manière absolue dans tous les Textes des Pyramides. Dans l’idéologie égyptienne, le poisson est un animal impur pour le roi et son image souillerait la momie royale. Ici la règle est stricte : le signe est remplacé ou supprimé systématiquement. Cependant, on constate qu’au Moyen Empire, le poisson ne sera plus supprimé.

On remarque également que les serpents, qui ne sont pas modifiés dans les Textes des Pyramides de Pépi Ier et d’Ounas à l’Ancien Empire, seront supprimés dès le Moyen Empire.

Il faut savoir qu’à l’origine, les signes sont entièrement gravés. Puis l’opération magique consiste à replâtrer l’arrière-train de l’animal qui est privé d’une partie de son corps. Il ne reste donc plus que la partie peinte en vert.

Dans certains cas, le plâtre a été conservé et il était même si bien lissé que les inscriptions ne comportent que l’avant de l’animal, par exemple chez Sethe.

Mais, le plus souvent, une partie du plâtre étant tombée, tout le contour de l’animal apparaît et entraine une copie entière de l’animal alors que seule la partie avant est peinte.

Pour conclure, il faut souligner que ces signes sont dangereux dans un contexte bien particulier, car dans la vie courante, si ces signes avaient été considérés comme dangereux en tout temps, ils auraient rapidement disparu de l’écriture hiéroglyphique. Ainsi, une image inoffensive pour le vivant la journée peut devenir dangereuse pour le défunt dans sa tombe, une fois la nuit venue.

En fait, les suppressions et les modifications de signes ne se rencontrent que dans les textes funéraires, destinés à l’usage personnel du mort et qui sont placés à côté du défunt dans la chambre funéraire sur les murs et le sarcophage.

Les signes susceptibles de nuire au mort sont des êtres vivants (hommes et animaux), mais jamais des objets seuls. On les supprime soit parce qu’ils sont dangereux, impurs ou parce qu’ils risquent de déranger le mort. Malheureusement, ces modifications graphiques entraînent un bouleversement orthographique qui entraîne des confusions aussi bien pour les scribes que pour les chercheurs modernes.

Bibliographie:

[1] VERNER, M., The Pyramids. Their Archaeology and History, London, 2003, p. 355.

[2] VERNER, M., The Pyramids. Their Archaeology and History, London, 2003, p. 355.

[3] VERNER, M., The Pyramids. Their Archaeology and History, London, 2003, p. 355.

[4] VERNER, M., The Pyramids. Their Archaeology and History, London, 2003, p. 355.

[1] LABROUSSE, A., L’architecture des pyramides à textes (vol. 2 : Saqqarah Sud) (BdE 131), Le Caire, 2000, p. 2.

[2] VERNER, M., The Pyramids. Their Archaeology and History, London, 2003, p. 354.

[1] LECLANT, J., Les Textes de la pyramide de Pépy Ier (vol.1 Description et analse) (MIFAO 118), Le Caire, 2001.

Image 3 : http://www.ancienempire.net/article-la-pyramide-de-pepi-1er-64170619.html

Images 4 et 5 : http://antikforever.com/Egypte/rois/pepi_I.htm

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Chrysographie, argentographie et teinture du parchemin médiéval : étude comparée entre Orient et Occident

12 Septembre 2013 , Rédigé par Alessia

détail d'un feuillet du Coran Bleu, écriture chrysographiée sur parchemin teint en bleu-nuit, fin VIII e /début IX e siècle, Paris, Institut du Monde arabe

détail d'un feuillet du Coran Bleu, écriture chrysographiée sur parchemin teint en bleu-nuit, fin VIII e /début IX e siècle, Paris, Institut du Monde arabe

Se servir de matériaux de grande valeur afin de rehausser ustensiles et écrits n'est pas étranger aux civilisations du bassin méditerranéen. Originaires pour certains du Moyen Orient et connus dès l'époque hellénistique, ces derniers font l'objet d'un commerce important qui s’accroît avec les demandes impériales. Teindre le tissu et le broder de fils d'or et d'argent constitue un privilège, une marque de prestige qui touche déjà aussi quelques rares textes administratifs. Une marque de prestige que la reconnaissance officielle du christianisme comme religion d’État au sein de l'Empire Romain à partir du IV e siècle permet de transposer aux parchemins, lesquels, colorés et chrysographiés ou argentographiés, deviennent à leur tour objets de luxe, accompagnés de traités qui proposent différentes façons de travailler lesdits matériaux afin d'apprêter le texte dont n'est pas exclu la partie orientale de l'Empire. Avec l'avènement de l'Islam et surtout son expansion rapide au VII e/VIII e siècle, ces usages se perpétuent avec des variantes et permettent de mettre en avant le texte coranique tandis que l'Occident chrétien, qui avait pour ainsi dire conservé de manière éparse ces procédés suite au morcellement de l'Empire, les redécouvre à la même époque non sans adaptations.

Quelles sont par conséquent les techniques de teinture et d’ornementation utilisées dans les manuscrits de luxe aussi bien occidentaux qu’orientaux à l’époque médiévale et à quels usages ces derniers sont-ils destinés ? Il conviendra dans un premier temps de nous pencher sur les origines et utilisations des matériaux de teinture des parchemins avant de nous intéresser à l’emploi des métaux précieux-or et argent- dans ces codices ainsi aux différents moyens de les appliquer sur le parchemin. Enfin, nous nous concentrerons sur la valeur de ces manuscrits et leurs usages à travers le temps, en essayant dans la mesure du possible, de comparer techniques et usages occidentaux et orientaux, notamment par le biais d’une part, du Codex Purpureus Rossanesis et d’autre part du Coran Bleu.

Les manuscrits de luxe se caractérisent en premier lieu, du moins pour les codices chrétiens, par la teinture du parchemin, généralement en pourpre. D’origine animale, la purpura –du grec porphyra soit l’appellation du liquide coloré prêt à l’emploi - provient du Murex, une famille de crustacés largement présente en mer Méditerranée, dans l’Océan

Atlantique et au large de l’Asie Mineure jusqu’aux environs du VII/VIIIe siècle, secrétant un liquide, ostrum, qui, une fois à l’air libre, subit un processus d’oxydation complexe jusqu’à obtenir une teinte particulière, allant en fonction de l’espèce de Murex pêchée du rouge au violet 1. Si sa découverte par les phéniciens vers 1400 av. J. C semble être remise en question ces dernières années d’après ce qu’en dit Sandro Baroni , il parait très probable grâce aux fouilles archéologiques dans la région que ces derniers en aient été les principaux producteurs et exportateurs dans le bassin méditerranéen . Très chère dès les débuts de sa diffusion, la production de pourpre, utilisée notamment pour teinter les tissus des classes dirigeantes, se voit réglementée à plusieurs reprises. Ainsi à Rome, Auguste interdit –il aux citoyens de porter des vêtements pourpres et aux sénateurs, avec ostentation et au III e siècle la production de purpura devient monopole d’État sous Alexandre Sévère, réglementations et monopoles qui se retrouvent à Byzance au Ve/VIe siècle. Cependant, c’est réellement avec la diffusion du christianisme et l’appui des empereurs puis, des membres de la classe dirigeante que se répand l’usage de teindre en pourpre le parchemin des codices, notamment à usage liturgique, testamentaire ou encore d’apparat, emploi qui se retrouve par exemple dans le Codex Purpureus Rossanensis. ‘’Découvert’’ au XIX e siècle en Calabre mais peut être issu d’un atelier syrien comme l’avance avec prudence Gugliemo Cavallo et daté du VI e siècle environ , ce dernier se compose ainsi de 188 feuillets mesurant selon Cavallo environ 30 x 25 cm teints à base de pourpre et sur lesquels en lettres d’argent sont conservés l’intégralité de l’Évangile de Matthieu ainsi qu’une partie de celui de Marc, sachant que ,d’après les calculs effectués par les chercheurs, approximativement une bonne moitié du manuscrit serait perdu . Celui-ci a pour fonction, comme nous le verrons plus en détails en dernière partie de notre propos, de mettre en valeur le texte biblique. Symbole de pouvoir, la diffusion de ce genre de manuscrits va de pair avec l’institutionnalisation de l’Église au IVe/ V e siècle, non sans critiques virulentes à cause du luxe entourant ces ouvrages religieux .

Avec la diminution des crustacés en mer et surtout la cherté de la purpura, une coloration proche de la pourpre est obtenue, déjà aux environs du IVe siècle et notamment à l’époque carolingienne, à partir de l'orseille, un colorant d’origine végétale servant d’alternative à celui extrait des murices . Toutefois, avec l’amoindrissement des échanges en Méditerranée en raison des troubles causés par la dislocation de l’Empire Romain d’Occident, non seulement le commerce de pourpre cesse totalement dans la partie occidentale du monde chrétien, mais de surcroît après le IVe siècle les carrières d'orseilles s’épuisent, tout comme les autres matériaux à l’instar du ‘’sang de dragon’’ destinés à remplacer la pourpre . D’où le fait que les manuscrits teints disparaissent de la scène du XIe jusqu’aux XIV /XV e siècles, lorsque les humanistes dans leur volonté d’imiter les Anciens portent un intérêt notable pour les traités de coloration et de chrysographie .

Colorations aussi du côté du monde musulman même si les cas restent plus rares et les teintes employées plus variées. Il semblerait que la teinture des parchemins ait été connue dès l’époque préislamique, notamment grâce aux Perses comme le signale Tom Stanley. Ainsi, « the dyeing of vellum appears to have been current in the early Islamic period, to judge by the information recorded by al Baladhuri in the 9th century AD. He reported that tax accounts presented to the caliph in the previous century were prepared on vellum dyed yellow with saffron, a practice that had begun in pre-islamic Iran, under the Sasanian king Khusraw II (reg. AD 590-628) » . Diffusion qui expliquerait son utilisation pour le Coran, premier grand texte manuscrit des musulmans et qui pourrait aussi être mise en rapport avec les contacts avec l’Empire Byzantin, où la coloration des parchemins de prestige est fréquente vers les VII et VIII e siècles . Cependant, de la totalité des manuscrits coraniques en notre possession à ce jour, très peu sont entièrement ou partiellement teints, ce qui pourrait s’expliquer par le fait que l’accent, dans la tradition manuscrite islamique, est principalement mis sur l’écriture et non ou bien moins sur une quelconque coloration du support . Ceci dit, les principaux exemplaires de parchemins teints se répartissent sur les trois premiers siècles de l’islam.

Le cas du Coran Bleu est par conséquent à part. Datées du IXe au X e siècle en fonction des hypothèses avancées par les différents chercheurs, les différentes pages de ce dernier, lesquelles mesurent d’après les estimations de Bloom entre 27,6 x 35 cm et 31 x 41 cm , sont teintes en bleu sombre, couleur inhabituelle considérant l’ensemble du corpus coranique laquelle n’a pas été –et n’est pas –sans interroger les chercheurs, ne serait-ce que pour déterminer l’origine géographique de ces feuillets . S’agit-il de la couleur d’origine, peut être obtenue à partir du lapis-lazuli, minéral qui d’après Deroche, semble avoir été en usage aussi bien au VIIIe siècle dans la partie Orientale du Dar-al-Islâm qu’entre les XII e et XIII e siècles au Maghreb et en Espagne notamment pour la décoration des parchemins et dont la composition, comme le suggère Stanley, ne serait pas sans rappeler celle des mosaïques de la grande mosquée de Cordoue en Espagne, ce qui serait plausible sachant que le commanditaire, le calife al Hakam II, est un grand bibliophile ? Ou la couleur aurait-elle été altérée par le temps ainsi que le laisse entendre l’inventaire de la librairie de la grande mosquée de Kairouan en Tunisie en 1294 qui fait état d’un coran de grande taille en sept volumes teint en akhal ou bleu- noir, ce qui présumerait une marque d’allégeance aux abbassides par les Zirides ? Difficile de donner une réponse définitive, quand bien même la piste orientale semble aujourd’hui définitivement écartée. Dans tous les cas cet aperçu général, bien que bref, permet de mettre en évidence tant des divergences de traditions que d’utilisation de matériaux pour la coloration de ces parchemins luxueux.

Matériaux précieux qui vont de pair avec des procédés de coloration lesquels varient eux aussi avec le temps et en fonction du lieu. Situés à la fin de la fabrication des parchemins, aussi bien en Orient qu’en Occident, soit après que la peau ait été écharnée, séchée, dégraissée et poncée , ces derniers sont généralement consignés –du moins dans le monde chrétien- dans des traités, lesquels sont des textes, plutôt brefs ainsi que le note Baroni, qui décrivent habituellement une seule façon de teindre le parchemin avec de la pourpre ou l’un de ses dérivés et qui de surcroît contiennent au moins deux recettes relatives aux encres à base de poudre d’or et d’argent . Certains de ces traités peuvent en outre contenir d’autres recettes, cette fois ci destinées à produire des encres se contentant d’imiter la splendeur des teintes métalliques .Des traités similaires existent aussi en Orient, à l’instar de celui d' Ibn Bâtis qui présente diverses recettes d’encres colorées, dont celles d’or et d’argent en plus de techniques de teinture . De ces traités, il semblerait que les plus anciens remonteraient à la fin du III e –début du IV e siècle ap. J.C : en témoignent les papyrus de Leyde et Stockholm, textes qui donnent des prescriptions détaillées pour préparer encres et teinture avec des dérivés de pourpre en fragments ou morceaux de plusieurs textes de diverses sources, d’où l’aspect décousu et hétérogène des œuvres ainsi que le constate Baroni . Cependant, avec le petit traité Conchylium, partie intégrante d’un recueil technique et artistique plus vaste intitulé Corpus artium, et qui date de l’Antiquité tardive, vraisemblablement entre les IV et V e siècles étant donné qu’il est question de préparation à base de Murex lequel, comme nous venons de le voir, disparaît de la partie occidentale de l’Empire autour du VII e siècle , il nous est plus aisé de nous donner une idée de la manière de teindre les parchemins dans le monde chrétien. Même si, comme le fait très justement remarquer Giulia Brun, « le aree in cui lavorazioni di questo genere sopravvissero più a lungo furono quelle sotto l’influenza, culturale e politica, di Bisanzio, che poterono contare ancora su un frequente scambio commerciale di materie prime, più o meno preziose con l’Oriente. » . A garder toutefois en tête que nous nous concentrerons ici bien moins sur le monde musulman, vu le peu d’informations disponibles sur le sujet.

En ce qui concerne la teinture, il est ainsi tout d’abord conseillé de récupérer sang ou chairs du murex avec de l’eau de mer afin d’en extraire le liquide utilisé pour la coloration. Après quoi, de hacher de l’aluminium avec soin, de le déposer dans un vase avant d’y verser de l’eau bouillante et de mélanger vivement et d’y faire tremper la matière à teindre- laquelle n’est pas précisée ici même si Brun penche fortement pour le parchemin sachant que la suite évoque les confections d’encres pour écrire - qu’il s’agit par la suite de laisser reposer quelques jours. Ceci étant fait, la matière à teindre doit être retournée de façon à ce que les deux côtés subissent le même traitement, et ce, une fois de plus pendant plusieurs jours, ce traitement servant à préparer le tissu ou dans le cas des codices, la peau, à la coloration . Parallèlement à cette étape, les murices doivent être hachés et lavés avec de l’urine, laquelle doit provenir d’individus en bonne santé, passés au tamis, hachés et lavés derechef avant de les passer dans du sang de porc et de recommencer l’opération. Après cela, le mélange doit être séché puis bouilli dans deux poêles dans lesquelles enfin, le tissu ou la peau destinés à être teints sont trempés . Cette technique, qui vise à baigner entièrement le parchemin dans la teinture, se retrouve très probablement avec le Codex Purpureus , considérant le soin apporté à la composition de l’ouvrage en général et son lieu d’origine supposé . La situation change aux VII et VIII e siècles. En effet, les tentatives de reconstitution de teinture du parchemin à la pourpre sont, ainsi que le signale Baroni, « fraintendimento e malaccorta imitazione. », pour des raisons logistiques et matérielles, comme nous l’avons vu. De ce fait, elles se caractérisent par la peinture et non plus la teinture du parchemin, parfois seulement d’un côté du feuillet ou à des endroits bien spécifiques , dont les couleurs à base de dérivés de la pourpre sont préparées avec des liants à l’instar de la gomme arabique, du jaune d’œuf ou encore de l’alun en tant que mordant. Le traité Ut Auro Scribatur, vraisemblablement composé selon les chercheurs dans une fourchette comprise entre le VI e et le VIII e siècle , en est un exemple probant : ainsi le parchemin est dans ce cas-là d’abord tendu sur un support de façon à pouvoir être peint avec de l'orseille mélangée à de la chaux ainsi que du jaune d’œuf , histoire que les encres ensuite puissent être correctement posées sur la surface. Au XIV e siècle enfin, ces couches de peinture, toujours à base d'orseille, peuvent être vernies en guise de protection .

Ces manuscrits de luxe par ailleurs, se distinguent d’autres types d’écrits par le soin apporté à la rédaction de leur contenu. Ainsi le texte est-il en général écrit non seulement de façon distinguée mais aussi avec des matériaux précieux, en l’occurrence, des encres à base d’or ou plus rarement d’argent, dont les recettes se trouvent dans les mêmes recueils que ceux consacrés comme nous l’avons vu à la teinture . Connus à l’instar de la pourpre depuis l’Antiquité, ces deux métaux –notamment l’or car inaltérable avec le temps et par conséquent synonyme de perfection - ces derniers sont appréciés pour leurs qualités leur permettant d’être travaillés puis transformés en feuilles très fines après avoir été battus. Propriétés à la fois utiles dans la décoration de surfaces multiples ou encore dans la confection de fils d’or et d’argent pour les vêtements, et pour obtenir des petits bouts qu’il est ensuite possible de broyer ou de mélanger avec du mercure , un métal liquide lequel est en mesure de servir d’amalgame avec des métaux précieux. D’où son utilité afin d’être mêlé avec ces derniers et ainsi modifier leur aspect d’origine .

Cette utilisation du mercure se retrouve dans les recettes du Conchylium, où il est ainsi mentionné qu’il faut verser dans un petit récipient le mélange d’or pur avec du mercure, lequel doit être placé sur le feu en faisant attention que le mercure ne s’évapore pas avant d’homogénéiser le tout puis de pouvoir utiliser cet amalgame . Il est en outre possible de fabriquer de la poudre d’or et d’argent, très pratique pour les encres tant en Orient qu’en Occident, en faisant de l’amalgame avec du vert de gris, qui peut être obtenu à partir de beaucoup d’acides organiques . Le procédé ne doit pas totalement différer de celui du monde musulman, dans lequel or et argent sont fréquemment employés, notamment parce que les conquêtes des VII et VIII e siècles permettent au nouvel empire d’obtenir des ressources en grande quantité, phénomène qui selon Deroche, n’est sûrement pas sans influencer la présentation des corans, en plus de contacts avec les autres communautés religieuses dont la richesse des productions manuscrites fascine . Emploi d’ailleurs remis parfois en question pour des questions juridiques propres à l’Islam – l’or étant une matière sinon interdite, du moins assez mal vu dans le Coran et les hadith-s plus tardivement - mais qui, comme en Occident avec la pourpre, ne cesse pas pour autant.

Comme dans le cas du rouge, lequel est visible dès le VII e siècle pour marquer le début des sourates , l’or en particulier est couramment utilisé tantôt simplement pour mettre en valeur certains éléments du texte coranique à l’instar des titres des sourates, tantôt pour recopier l’intégralité du message divin, comme c’est le cas pour le Coran Bleu . L’argent semble en revanche bien moins représenté, même si là encore, des traces en sont décelables dans les rosettes qui séparent les différents versets du Coran Bleu . Ces matériaux sont en général employés en encre lesquelles sont rehaussés par d’autres couleurs comme du noir ; les lettres du Coran Bleu sont par exemple cernées à l’encre noire ou bleu nuit ainsi que le signale Bloom , tracés en temps normal après la pose de la poudre d’or ou d’argent sur le parchemin . D’après Deroche, l’or en feuilles, à contrario du monde occidental, ne parait pas avoir été énormément usité. En revanche, il est plus probable que le contenu des manuscrits coraniques ait été recopié soit justement avec une encre dorée, soit au moyen d’un or en poudre « régulièrement dispersé sur un support préalablement encollé » dont la colle n’a pas été à ce jour identifiée . La poudre appliquée, dans le cas où il s’agit bien de poudre, est ensuite brunie puis comme nous l’avons vu, cernée de noir avec au préalable un tracé à la pointe sèche, d’où certaines bavures qui se retrouvent sur quelques manuscrits selon Deroche .

Une fois encore, si une certaine unité se maintient dans les procédés de fabrication des poudres d’or et d’argent dans l’empire musulman, là n’est pas le cas au sein du monde chrétien pour les mêmes raisons évoquées plus haut avec la teinture de pourpre. Ainsi, à partir de l’époque carolingienne l’écriture dorée ne peut plus se targuer d’être un amalgame comme l’explique Baroni en raison de la rareté du mercure et de mutations dans la rédaction même des textes, même si l’on trouve dans les traités du haut Moyen Age des recettes similaires à celles de l’Antiquité tardive, comme par exemple celle du Ut Auro Scribatur, dénotant ainsi une volonté de se réapproprier des méthodes considérées comme presque perdues. Ainsi trouve-on dans ce traité à la fois une recette ‘’classique’’ avec un amalgame d’or et de mercure 3 et une pour obtenir une encre dorée à partir d’une feuille d’or broyée avec un mortier de bronze jusqu’à devenir poudre puis la diluer ensuite avec une solution de gomme de cerise et de vinaigre, méthode dont l’auteur précise qu’elle peut être employée également pour l’argent ou d’autres couleurs utilisées comme encre . Techniques qui, une fois de plus, sont reprises aux XIV e et XVe siècle comme pour la teinture .

La dernière caractéristique technique de ces manuscrits réside dans le soin apporté à leur rédaction, aussi bien dans le monde chrétien que dans le monde musulman. Le contenu des codices de luxe est ainsi copié de manière solennelle, avec des lettres de dimensions conséquentes voire des ornementations. C’est le cas par exemple du Codex Purpureus Rossanesis, dans lequel les majuscules dites ‘’bibliques’’ sont décorées –du moins agrémentées de fioritures en argent pour le texte, en or pour les titres- ce qui est synonyme de richesse et surtout, de sacralité . Ceci dit, l’art du calame est bien plus développé du côté de l’Orient que de l’Occident médiéval. Mentionné dans le texte coranique , le calame est un instrument précieux, faisant la fierté de ses possesseurs et « aucun autre objet lié à la production des livres manuscrits n’occupe une place aussi enviable dans la culture des copistes, scribes et calligraphes. » D’où l’importance de l’écrit dans la culture islamique, comparable à l’utilisation de la pourpre du côté de Byzance à la même époque.

Taillé de différentes manières en fonction de la provenance du scribe –dont certains d’ailleurs tiennent secrètes lesdites manières -, le calame permet entre autre de transmettre la parole divine dans un style d’écriture ample, large, lequel se retrouve une fois de plus dans le Coran Bleu, rédigé à l’encre dorée : le style kûfi, ou Abbasside, du nom de la dynastie qui voit fleurir cette écriture - étant donné que le premier terme ne peut réellement s’appliquer aux productions des XI et XIIe siècles du Maghreb par exemple . Ce style, que Deroche divise en deux grands groupes eux-mêmes subdivisés en diverses catégories, s’applique exclusivement aux Corans de manière à leur conférer une importance que n’ont pas d’autres ouvrages employés au quotidien . Un style qui, tout comme la pourpre, sert à valoriser le texte sacré, rehaussé par l’utilisation de métaux prisés.

Manuscrits coûteux, dont les matériaux aussi bien pour la teinture que pour l’écriture du texte, les codex teintés et ornementés sont enfin destinés à des tâches particulières, à savoir en général, exalter le Verbe divin, la parole sacrée. Ainsi la pourpre utilisée dans les différents codices purpurei comme dans celui de Rossano durant les premiers siècles du christianisme, prend une connotation symbolique, christique : la pourpre, alors associée non seulement au sang versé par le Christ lors de sa Passion mais aussi aux vêtements rouges portés par ce dernier au moment de sa mise en croix , vêtements portés par les dignitaires de l’Église afin de mettre en avant le triomphe de la nouvelle religion d’État , s’invite sur les codices : « Esaltato da inchiostri preziosi, da forme grafiche monumentali, […] il Verbo di Christo si fa libro di porpora, caricandosi di valenze segniche diverse e connettendosi, altresì, ad un atteggiamento mentale e spirituale tutto proteso […] a superare la linea di confine tra immanente e trascendente. »

Le codex purpureus, par conséquent, symbolise opulence et divin, et n’a pour autre but durant les grandes cérémonies liturgiques que de marquer les esprits visuellement, de sanctifier le Verbe divin. Le codex devient alors objet, comme c’est probablement le cas pour le codex purpureus de Rossano : comme le signale en effet Cavallo, ce dernier n’est ni destiné à la transmission de la parole divine, à son enseignement, ni n’est un texte pouvant servir de référence liturgique, mais par sa teinture, par l’encre d’or utilisée, par sa structure aussi, rigoureusement divisée en deux parties, l’une textuelle, l’autre iconographique, à destination des analphabètes probablement, lesquelles se complètent mutuellement , plutôt comme livre de cérémonie, d’ostensio publique, afin de frapper l’imagination humaine, voire d’incarner le divin descendu sur terre et dont les dépositaires sont les légats de l’Église.

Fonction sacrée qui se retrouve également dans les manuscrits du Coran. En effet, ainsi que le souligne François Deroche, « c’est par lui [le Coran] que tout a commencé. » Et si tant que Muhammad est en vie, point n’est véritablement besoin de le mettre par écrit –

même si la tradition mentionne des prises de notes du vivant du prophète-, le besoin se fait ressentir suite à sa mort brutale de conserver la parole divine : le Coran devient alors objet, objet dont la forme évolue au cours des siècles mais dont le contenu sacré reste le même. Pour marquer cette sacralité et différencier le Coran d’autres ouvrages destinés à la vie quotidienne, les procédés ne manquent pas, en particulier dans l’écriture : dans le cas du Coran Bleu, les sourates sont rédigées sur quinze lignes dans le style abbasside, cette écriture large et imposante comme nous l'avons vu utilisée pour transmettre la parole divine, laquelle s’est développée et modifiée au cours du temps . La teinture en bleu foncé du parchemin ainsi que l’utilisation d’encre dorée afin de noter les sourates semblent indiquer qu’il s’agit d’une commande d’importance, peut être de la grande Mosquée de Kairouan , l’un des centres les plus réputés dans la production de manuscrits coraniques de qualité , même si l’on ignore à quoi celui-ci est réellement destiné. Néanmoins, Deroche mentionne la réalisation de corans de très grande taille, avec parfois seulement deux ou trois lignes d’écritures, dont le but serait de leur conférer une autorité, là encore, de marquer grandement les esprits des fidèles ainsi que l’élaboration de véritables cérémonials de lecture ou encore de dévotion autour de certains corans attribués à de grandes figures politiques .Par exemple au XII e siècle à Damas, le Coran de ‘Uthman, sous le califat duquel le Coran a réellement pris sa forme de codex et a été diffusé dans tout l’empire, devenant ainsi accessible au moins à la partie lettrée de la population , conservé dans un grand coffre de bois, est exposé aux fidèles une fois par semaine afin que ces derniers puissent toucher sa reliure et ainsi, bénéficier de sa baraka, l’accession au texte divin à tout moment n’étant réservé qu’au calife ainsi qu’à un petit nombre de personnes .

Les codices de luxe par conséquent dans les deux cas reflètent cette volonté de matérialiser le divin, fonction à laquelle se rajoute un côté politique. Comme nous l’avons vu tout au long de notre propos, ces derniers, onéreux, ne sont pas à la portée de tout le monde. Ainsi que le signale Baroni, « In età tardo antica e nell’Alto Medioevo la porpora, divenuta un materiale ancora più raro e prezioso che in età classica, a causa della sua difficile lavorazione e, di conseguenza, del suo alto costo, venne utilizzata […] sopratutto per decorare i codici di maggior pregio e importanza, conferendo loro grande splendore. » L’histoire des manuscrits de luxe est par conséquent liée aux hautes sphères ecclésiastiques et politiques, notamment avec les membres des plus riches familles de l’Empire Romain y faisant partie. Ainsi que la soie teinte, la pourpre la plus prisée devient propriété impériale sous le règne de Dioclétien . C’est d’ailleurs avec ce dernier que s’institue l’adoratio purpurei, soit la cérémonie consistant à embrasser les pans pourpres du manteau de l’Empereur . Plus encore, les évangiles présentés aux fidèles lors des grandes manifestations religieuses sont teints en pourpre et richement ornés, prouvant ainsi la puissance de cette Église montante et soutenue par le pouvoir impérial, à tel point que les critiques, notamment religieuses s’élèvent contre tant d’ostentation, suggérant de ce fait une activité conséquente dans le domaine de la production de manuscrits somptueux . Là encore des similitudes se retrouvent dans le monde musulman, où les manuscrits coraniques sont repris à des fins politiques : ainsi le calife lors des grandes réceptions ou cérémonies apparaît –il siégeant sur son trône vêtu de la burda, manteau ayant selon la tradition appartenu au prophète Muhammad, et tenant dans ses mains tant la baguette qu’un exemplaire du coran d’’Uthman . Ce sont des mushafs – ou feuillet, du nom donné au support sur lequel est rédigée la parole de dieu - qui sont envoyés en cadeaux diplomatiques ou en waqfs –legs- aux mosquées au sein de tout l’empire. Gestes hautement symboliques lesquels mettent en évidence le rôle des Califes –puis dynasties locales qui apparaissent à partir du Xe siècle avec l’affaiblissement du pouvoir central- en tant que Commandeur des Croyants et successeur du prophète : le Coran par ce biais, « appuie la légitimité du pouvoir, mais exprime aussi sa mainmise sur le texte. » D’où probablement l’utilisation de matériaux précieux pour confectionner ces derniers.

La fin de l’Empire Romain d’Occident au Ve siècle ainsi que l’avènement des royaumes ‘’barbares’’, comme nous l’avons vu précédemment, marquent un tournant dans la production de manuscrits teintés de pourpre. C’est à cette époque en effet que le commerce de la pourpre cesse totalement dans le monde occidental, coupé de la partie orientale dans laquelle se maintiennent pendant encore quelques siècles la fabrication de ces codices ainsi que le rituel lié à ces derniers . D’objets sacrés, ceux-ci finissent par devenir mythes, présents dans les mémoires de manière confuse, symboles surtout d’un retour à l’antique . L’époque carolingienne voit en effet la reprise des codices purpurei, avec toutes les différences dans les procédés de fabrication que nous avons pu observer plus haut, afin de renouer, dans les sphères les plus élevées de l’Empire, avec ces écrits à caractère symbolique et divin, renouement qui se prolonge au-delà de l’An Mil pour cesser ensuite en raison de l’appauvrissement des carrières d'orseille et d'autres substituts de la pourpre. Retour à l’antique aussi à partir du XV e siècle, cependant d’un tout autre ordre .Celui-ci est synonyme d’un intérêt profond pour ce qui tout ce qui touche à l’Antiquité tant classique que christique qui se traduit pour les humanistes par la réutilisation de la teinture pourpre et de l’écriture en lettres d’or ou d’argent, non plus seulement dans une approche religieuse mais surtout scientifique, littéraire : « purpureo può essere », comme le fait bien remarquer Cavallo « il devozionale libro d’ore o il classico Virgilio. » Une évolution démontrant bien toute la complexité du phénomène.

Teindre le parchemin donc, en utilisant des composants à la fois végétaux et minéraux pour ensuite pouvoir écrire dessus par le biais de matériaux de grande valeur, qui une fois travaillés, sont employés soit en encres soit en feuilles dans un style d’écriture somptuaire qui diverge de celui employé dans la vie de tous les jours, ce à des fins politiques et sacrales comme l’exaltation de la parole divine, apparaît comme une pratique commune non seulement au pourtour méditerranéen mais aussi à deux mondes . Monde chrétien, dont les textes d'apparat sont principalement mis en valeur avec la pourpre ou ses substituts ; Monde musulman où l'accent est plutôt mis sur l'écriture particulière souvent dorée. Des variantes propres à chaque culture mais qui n'effacent pas une tradition d'ostentation partagée par ces dernières qui remonte à l'Antiquité voire bien plus tôt et qui se prolonge non sans mutations jusqu'au XV e siècle en Europe et jusqu'au XVIII e siècle en Terre d'Islam.

Bibliographie :

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  • CHANINE, C., « De la peau au parchemin : évolution d’un support de l’écriture », Quinio : international journal on the history and conservation of the book, n°3, Instituto centrale per la patologia del libro, Rome, 2001, pp.17-34

  • DEROCHE, F., Le livre manuscrit arabe. Préludes à une histoire, Bibliothèque nationale de France, 2004, 152 p.

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  • Oro, argento e porpora : prescrizioni e procedimenti nella letteratura tecnica medievale, Tangram, Trento, 2012, 151 p.

  • ROTILI, M., Il codice purpureo di Rossano, Di Mauro Editore, [s.l], 1980, pp.43-59

  • STANLEY, T., The Qur’an and calligraphy. A Selection of fine Manuscript Material, Londres, [1994], [s.d], pp. 7-15

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Compte-rendu: Christiane Zivie-Coche, Dieux et Hommes en Egypte 3'000 av. J.-C. – 395 ap. J.-C.

4 Septembre 2013 , Rédigé par Célimène Bonjour Publié dans #Egyptologie

Egyptologie : Dieux et Hommes en Egypte

3'000 av. J.-C. – 395 apr. J.-C.

IIème Partie : L’Univers religieux

Compte-rendu: Christiane Zivie-Coche, Dieux et Hommes en Egypte 3'000 av. J.-C. – 395 ap. J.-C.

Lorsque l’univers religieux égyptien, si fort et si ancré dans l’esprit des habitants, se heurte aux puissantes cultures de l’Antiquité, cela donne des étincelles. Dans cette deuxième partie du quatrième livre écrit par Christiane Zivie-Coche, docteur en Lettres, l’on découvre une nouvelle Egypte. Une Egypte qui conserve, avec toute sa force et son charme, ses valeurs traditionnelles. L’auteur se concentre sur la période gréco-romaine, très particulière, qui mérite toute son attention et nous transporte dans cet univers si solide et si fragile à la fois. Elle retrace les différentes cultures qui se succèdent en Egypte, analyse les réactions face à ces dominations et la manière dont elle rejette ou assimile ces notions religieuses étrangères.

Dans le premier chapitre, Christine Zivie-Coche aborde le sujet de la vitalité de la religion traditionnelle. Entre le IIIème siècle av. J.-C. et le IIème siècle ap. J.-C., la construction de grands sanctuaires de dieux fondamentaux montre que l’importance religieuse traditionnelle en Egypte n’a pas faibli au fil des ans, même sous la suprématie grecque puis romaine. Ces temples, plus proches de nous que ceux construits dans les périodes précédentes, sont mieux conservés et nous permettent de mieux connaître les décorations et l’architecture. En effet, depuis le IVème jusqu’au milieu du IIIème siècle av. J.-C., même sous la domination étrangère, les empereurs et les rois ont tenu à garder la religion égyptienne telle qu’elle existait depuis toujours.

Il existe en Egypte des milliers de temples. Cependant, certains possèdent une plus grande renommée comme les temples de Dendera, Esna, Edfou, Kom Ombo et Philae. Ils sont tous consacrés à des dieux différents, mais on retrouve des similitudes entre ces temples, tel que les textes liturgiques, mythologiques, des fêtes commémoratives, certes spécifiques, mais qui se célèbrent partout. Même si la grande majorité des temples n’ont ni le même gabarit, ni les mêmes propriétés architecturales, on en trouve dans toutes les zones rurales dépendantes des cités. Les papyrus grecs nous donnent beaucoup d’informations sur la diversité et l’étendue de ces temples gréco-égyptiens dans toute l’Egypte tardive.

Pendant cinq siècles, le développement des temples montre un vif intérêt religieux et un redoublement de l’intensité de la religion égyptienne. Le monde religieux est l’essentiel possesseur du savoir, car l’une des nombreuses activités dans le milieu sacerdotal est la copie de textes anciens A partir du IVème siècle, d’autres emplacements, comme la bibliothèque, le musée et les institutions d’Alexandrie et des écoles conservent aussi des écrits de tous types. Sous la domination grecque, les Egyptiens se rattachent à leurs traditions et principalement dans le domaine religieux, sans grands brassages culturels. Cet attachement grandissant suppose une réaction défensive face à ces dominations qui réduisent l’Egypte à une simple « province romaine ». Ainsi, l’on se réfugie dans les temples pour exercer son activité sans être dérangé. Sans s’en rendre compte, les prêtres gardent un équilibre divin en continuant à pratiquer les rituels dans l’Egypte gréco-romaine, ce qui permit la conservation de toute la culture égyptienne.

Même si l’Egypte reste polythéiste jusqu’à l’arrivée du Christianisme, Osiris et Isis sont adorés à travers tout le territoire. Hérodote mentionne déjà, au milieu du Vème siècle, une présence globale de « grands dieux » qui possèdent de vastes sanctuaires. Osiris et Isis peuvent englober l’intégralité des pouvoirs des autres dieux. La déesse Isis est connue dès l’Ancien Empire dans le Delta en tant que déesse locale. Dès le Ier siècle av. J.-C. son culte commence à se répandre à travers le « culte Osirien », sur tout le territoire égyptien, mais aussi dans tout le bassin méditerranéen. Dès la fin du IVème siècle, Isis devient une déesse commune, qui incarne toute la religion égyptienne. Beaucoup de sanctuaires à son effigie fleurissent dès l’époque ptolémaïque. Elle représente la « mère divine » par excellence. Osiris est rapidement lié à la fonction royale. C’est un dieu qui est lié à la mort et à la renaissance. De plus, plusieurs villes prétendent posséder une partie de son corps. Une fête importante, « la fête de Choiak » lui est consacrée dès le IVème siècle av. J.-C. Elle relate les événements de sa mort et de sa régénération.

Compte-rendu: Christiane Zivie-Coche, Dieux et Hommes en Egypte 3'000 av. J.-C. – 395 ap. J.-C.

Le deuxième chapitre aborde les divinités et cultes des nouveaux habitants d’Egypte. Même avant l’arrivée d’Alexandre le Grand et la domination, certains cultes grecs sont déjà pratiqués dans le nord du Delta, qui voit s’installer des soldats et marchands grecs qui y diffusent leurs cultes. En effet, les Egyptiens pouvaient probablement y participer et inversement, même s’il semblerait qu’ils soient plus attachés à leurs traditions. Néanmoins, certaines représentations égyptiennes portent des influences grecques. Sous la domination romaine, quelques cultes romains font surface, mais la situation générale ne change pas. Il semblerait cependant que le contact entre dieux romains et dieux égyptiens soit plus rare, peut être par le fait que les Romains sont sensiblement moins nombreux que les Grecs.

Depuis l’époque pharaonique, les rois sont considérés comme des dieux terrestres, des hommes suprêmes. Les rois Grecs d’Egypte, notamment les Lagides, portent également une grande importance aux « rois divinisés », dès le IIIème siècle, en introduisant des fêtes. Cette nouvelle perception du roi vient de l’influence égyptienne, car les grecs ont tendance à séparer le monde des dieux et le monde des Hommes. Le culte royal grec est fait par des prêtres et prêtresses. Ces responsabilités sont généralement héréditaires. Un prêtre peut exercer une autre fonction, en même temps. Le culte au roi se fait à sa mort et/ou de son vivant. Il est difficile de savoir comment se déroulait le culte, même si l’on pense qu’il devait y avoir des sacrifices. Le culte royal est une bonne méthode pour influencer les Grecs. Il évoque un sentiment de rassemblement et permet de justifier le pouvoir du roi. Ce culte grec n’est pas accessible aux Egyptiens. Cependant, dans les temples égyptiens, des images du souverain grec étaient placées, pour qu’ils lui adressent un culte. Dès la conquête romaine, le culte royal est remplacé par le culte impérial qui conserve quelques similitudes avec le précédent. L’empereur est toujours vu comme le garant d’un pouvoir continu et un personnage sacré. Cependant, il semble moins impliqué dans le culte impérial. En effet, l’ordre du culte est pris en charge par les autorités municipales ou par de simples citoyens, limitant la responsabilité du clergé. Contrairement aux Grecs, les Romains ne cherchent pas à « s’intégrer » et à comprendre la culture égyptienne, mais tentent d’exercer leur pourvoir.

Dès le IIIème s. ap. J.-C., l’infiltration d’un certain nombre de Juifs en Egypte s’accroît petit à petit. Ce serait lors de la prise de Juda et de la conquête de la ville de Jérusalem par les Babyloniens qu’une partie de la communauté juive se serait installée dans toute l’Egypte et plus précisément dans le Delta. Certains textes égyptiens datant du IVème siècle attestent de la présence de soldats juifs en Egypte. Même s’ils conservent leurs traditions religieuses, leur langue et leurs noms deviennent grecs. La croyance juive en Egypte se rapproche plutôt du syncrétisme. Au IIIème siècle av. J.-C., les textes religieux juifs sont traduits en grec, ce qui leur permet de toucher une plus grande partie de la population païenne. On voit apparaître un nouveau genre de personnes appelées « prosélytes », qui peuvent se joindre aux pratiques religieuses juives. Certains documents mentionnent même des mariages mixtes (juifs et païens), afin de les solliciter à la religion juive. Dès lors, une littérature juive hellénisée se crée. Cependant, même si la culture juive s’est bien intégrée, on remarque d’autre part une rivalité entre Grecs et Juifs, ce qui pourrait être à l’origine d’un antisémitisme primitif de la part des Grecs, des Egyptiens, et plus particulièrement des Romains. Effectivement, c’est sous la domination romaine que la situation en Egypte est la plus délicate. Des conflits d’ordre religieux, politiques et sociaux amènent à de fortes confrontations. La position des Juifs se dégrade dans l’Egypte romaine, puisque les Juifs alexandrins se retrouvent privés de leur « citoyenneté ». En 117 ap. J.-C., les Juifs d’Egypte ont presque tous disparus. Ainsi, pendant près de quatre siècles, les Juifs sont arrivés en Egypte et se sont intégrés à la culture grecque tout en conservant certaines vertus et coutumes religieuses. Ils construisent une relation avec les païens, même si les Juifs n’ont pas souvent été bien vus en Egypte, ce qui provoque des luttes et parfois même des expulsions.

Après la venue des Juifs, c’est au tour des chrétiens de venir s’installer sur le territoire égyptien. Il est pourtant très difficile de cerner avec précision le début du christianisme en Egypte, car les premiers millénaires sont vides d’informations. À la fin du IIème siècle, la présence chrétienne ne cesse d’augmenter, mais il faudra patienter jusqu’au IVème siècle pour voir une église chrétienne. Cependant, ce christianisme primitif diffère un peu de l’actuel, car l’orthodoxie n’est pas encore établie. Dès 350 ap. J.-C., l’orthodoxie romaine se dégage, sûrement grâce à sa bonne structure et donne naissance à la croyance reconnue de l’Eglise. C’est là que les Chrétiens débutent leurs combats contre les non-croyants. Voilà pourquoi il nous reste aujourd’hui si peu de documents du christianisme primitif, qui ont été supprimés intentionnellement. Puis, au Vème siècle la doctrine d’Arius, un prêtre de l’Eglise d’Alexandrie créée un conflit au sein de l’Eglise. Au cours de ce siècle, se créerons deux camps: les pro-ariens et les anti-ariens. D’autres conflits éclatent à cette période. Les Chrétiens d’Egypte exercent aussi ce qu’on appelle « le monachisme ». Il s’agit d’un procédé par lequel un fidèle se retire dans un endroit isolé, pour se purifier et se rapprocher du dieu. A partir de ce mouvement, l’on constate le développement de monastères qui fleurissent aux cours des siècles dans toute l’Egypte.

Le troisième chapitre se focalise sur le début des conflits. Si la religion égyptienne conserve ses traditions, même sous la domination, elle ne reste pas imperméable aux cultures présentes. En effet, même si elles sont différentes, on remarque à l’époque d’Hérodote que tous les domaines égyptiens assimilent quelques notions grecques et inversement. Cela s’explique par l’apprentissage du grec, par beaucoup d’Egyptiens. On retrouve spécialement des hymnes égyptiens rédigés en grec. Petit à petit, la pensée théologique s’ouvre et assimile les dieux grecs aux dieux égyptiens. L’une des transformations concerne Isis, qui rencontrera très vite un vif succès auprès des Grecs et ailleurs, mais elle sera aussi « hellénisée » et réinterprétée. La question est de savoir si ces modifications sont attribuées aux Hellénistes ou aux Egyptiens. Il semblerait que les figures égyptiennes hellénisées aient beaucoup de succès sur tout le territoire égyptien. Seule une partie du peuple égyptien, seulement dans l’Égypte impériale, approuve ces nouvelles représentations.

La cohabitation des cultures et des religions différentes en Egypte ne semble pas, au premier abord, poser de problèmes. La religion égyptienne protège à la fois ses traditions, tout en gardant une liberté d’ouverture aux autres religions. Elle en vient même à assimiler quelques dieux étrangers (Grecs, Perses, Asiatiques…etc.).

Les dieux sont représentés sous plusieurs formes: humaines, végétales ou animales et tout cela sur un pied d’égalité. Mais cette idée n’est pas celle des Grecs qui différencient les hommes des plantes et des animaux. Cela n’empêche pas les Grecs d’assimiler les dieux égyptiens et leurs représentations diverses. En revanche, les Romains sont plus circonspects. Lors de la venue des religions monothéistes, les conflits débutent. La religion juive, ne posera pas beaucoup de problèmes en Egypte car elle ne souhaite pas s’imposer. Cependant, ce qui déclenchera les conflits sera son refus de se mélanger aux autres cultures égyptiennes. Pour ce qui est du monothéiste chrétien, les problèmes sont plus tardifs. Au début, il y a un respect mutuel. Les luttes commencent dès le début du Vème siècle, sous la domination romaine. Cette « nouvelle » et jeune religion, venue de l’étranger est mal perçue. Le fait que les chrétiens s’opposent au culte impérial n’arrange pas les choses. Le christianisme entre en conflit avec les païens et les juifs, parallèlement aux conflits internes. Ces altercations se terminent par la prise du pouvoir de l’évêque Théophile d’Alexandrie et la démolition de temples.

La troisième partie aborde les mœurs égyptiennes. Le premier chapitre mentionne les activités autour des sanctuaires. En 280 av. J.-C. Ptolémée II d’Alexandrie instaure une fête grecque en l’honneur de Dionysos fondateur de la lignée des Lagides et de ses parents divinisés, lui permettant ainsi de se considérer comme fils de dieux. Cet événement est fêtée tous les quatre ans et se déroule en quatre étapes : la procession de deux jours hiérarchisée selon le métier, l’âge et le genre, suivi du sacrifice de mille taureaux, le concours de trois épreuves (athlétisme, musique et équitation) et le banquet divisé en deux, l’un pour les hauts fonctionnaires et le second pour les autres. Ce spectacle permet de charmer les visiteurs, de leur montrer le pouvoir et les richesses du roi. Cette fête englobe à la fois la victoire, la puissance, le respect des anciens et des dieux, la richesse et la paix afin de garantir l’attachement et l’appui du peuple grec.

L’une des plus célèbres fêtes du temple romain ptolémaïque d’Esna est « la fête du soulèvement du ciel et de l’instauration du tour de potier ». Lors de cette fête, on commémore et imite les actions des dieux aux origines. On a aussi retrouvé un calendrier des fêtes, qui donne toutes les instructions nécessaires. Les jours de fêtes sont fériés en Egypte tout comme en Grèce. Tous les rituels d’Egypte ont des actes en commun, mais possèdent aussi chacun leurs spécificités. La cérémonie d’Esna est axée sur le concept de la création du cosmos par le dieu Khnoum, d’où l’acte du « soulèvement du ciel ».

Les rituels du matin ont lieu toute l’année dans tous les sanctuaires d’Egypte. Ils se déroulent toujours de la même manière : offrandes, « chant du matin » et « éveil du dieu » par le prêtre.

La cérémonie, après la seconde purification des prêtres, se poursuit avec la « sortie du dieu ». L’on place l’image du dieu dans la barque sacrée. Le cortège fait un circuit autour de la ville, puis revient à son point de départ et continue avec les offrandes. Ensuite a lieu le rituel de « l’union au disque », permettant à la statue de récupérer de la vitalité. Cette « révélation du visage » accompagnée de chants permet à tous les Egyptiens de voir le dieu. Puis un prêtre lit Le Livre de détruire Apophis qui retrace le combat du dieu solaire contre le serpent maléfique. « Le mystère de la naissance royale » est une fête qui justifie le lien indispensable entre le dieu, son office de création (ici Khnoum) et l’office royal. À Esna, on célèbre la naissance du premier roi sur « le tour de potier » du dieu Khnoum.

Le dernier acte qui se déroule en fin de journée doit assurer la continuité du pouvoir de création du dieu Khnoum à travers l’espèce humaine. La barque sacrée quitte à nouveau le temple, suivi de la purification, des offrandes, des chansons et l’éclairage de torches. Un rite spécifique à la ville d’Esna, appartenant au dieu Khnoum, est d’installer symboliquement le « tour de potier », emblème de création, « dans le ventre » de toutes les femmes, afin d’assurer la continuité du pouvoir.

La vie des prêtres égyptiens dans un temple est rythmée par des fêtes. Les prêtres consacrent une grande partie de leur temps au « service du dieu ». Cependant, la vie ordinaire sacerdotale est faite d’occupations variées qui ne sont pas obligatoirement cultuels. Grâce aux documents grecs et démotiques, nous savons quels étaient les activités et les devoirs des prêtres au sein du temple. Les temples bénéficient de revenus sur leurs terres cultivées qui sont louées, permettant ainsi la bonne conservation du temple. La domination romaine instaure des lois plus strictes, coupant les subventions de l’Etat. Contrairement à cette période, l’époque ptolémaïque permettait à l’Etat d’aider les temples dans leurs frais de culte. Cependant, ce sont parfois les fidèles qui participent aux frais du culte. La plupart des dépenses du temple sont destinées aux impôts. L’organisation des prêtres au sein du temple est très rigoureuse. Répartis en cinq « tribus », ils exécutent leurs fonctions à tour de rôle. Chaque rôle est hiérarchisé et contient plus ou moins de prêtres selon l’importance de la tâche.

Dans le second chapitre, Christiane Zivie-Coche traite des deux types de religions égyptiennes, la religion officielle, pratiquée dans des temples, et la religion privée. La religion officielle empêche les fidèles d’être en contact avec leurs dieux, contrairement aux Grecs. C’est pour cela qu’est née la religion privée qui s’inspire de celle des temples. La coutume de la prière apparaît justement dès l’époque gréco-romaine. La piété, importante dans le monde égyptien, consiste à participer aux cérémonies publiques ou aux pèlerinages. Elle se pratique aussi de manière privée (amulettes, objets sacrés, graffiti personnels, figurines etc.), montrant l’attachement des fidèles égyptiens à leur mythologie, dans leur vie de tous les jours.

En Egypte, les temples servent parfois aussi de refuge à n’importe quelle personne. Certains Grecs et Egyptiens vivent ensemble dans des temples. Ils accueillent parfois des exilés, pour diverses raisons (grève, misère, conflits personnels, maladies etc.). Cette procédure est moins développée à l’époque romaine. Soit le pensionnaire reste dans le temple, avant de repartir. Soit il décide d’y rester plus longtemps et se consacre aux dieux. D’ailleurs, Ptolémée vécut dans un temple égyptien, le Sarapieion de Memphis, pendant près de vingt ans. Au IIème siècle av. J.-C., les relations pacifiques et problématiques entre les Grecs et les Egyptiens montrent un attachement à la protection des dieux, de la part des deux cultures, car il semblerait que leurs mondes ne soient pas équilibrés. Les dieux, comme les temples, sont indispensables à la protection du peuple.

Pour communiquer avec les dieux, les Egyptiens vont dans les temples ou communiquent avec les oracles. En Egypte, cette pratique existe déjà depuis le Nouvel Empire, mais se développe sous la domination gréco-romaine. Pour communiquer, les Egyptiens ont plusieurs possibilités. Ils peuvent passer par l’intermédiaire des oracles et des prêtres, s’adresser aux dieux directement ou passer la nuit au sanctuaire ou dans un sanatorium pour voir le dieu en rêve. Les sujets traités sont généralement des soucis de la vie (peurs pour le futur, problèmes familiaux, santé etc.). La religion privée ne peut pas être simplement comparée à la magie, qui est reconnue publiquement. Effectivement, le domaine de la magie, appartient plutôt aux prêtres qui connaissent les formules. Dans l’Egypte hellénisée, la magie égyptienne assimile aussi des pratiques grecques ou autres. Elle a pour but d’avoir de bonnes ou de mauvaises intentions sur quelqu’un.

Dans le troisième chapitre, le thème traité est celui de la foi et des rites funèbres.

La vision égyptienne est centrée sur le bonheur terrestre. Cependant, les Egyptiens s’inquiètent aussi de la vie dans l’au-delà et accordent une importance à la conservation du corps. Les images que les Egyptiens se font de l’au-delà se répercutent dans leur vie quotidienne, mais aussi sur les tombes, les sarcophages, les « cercueils », simples linceuls et sur les murs des chambres funéraires, s’inspirent du Livre des morts, permettant au défunt d’atteindre le monde souterrain, sans tomber dans les pièges. Certaines images à forte teneure symbolique (pilier djed, nœud d’Isis, croix ansée) préservent le défunt. Les scènes représentent surtout des concepts usuels de conservation. Parfois, l’on retrouve des décors des deux cultures grecque et égyptienne dans une même pièce. Les défunts grecs sont enterrés dans des tombes, mais peuvent aussi être brûlés. La vision gréco-romaine de la vie après la mort est difficile à cerner, car elle approuve facilement celle des Egyptiens qui est plus attirante et positive. Les sujets les plus souvent abordés dans les tombes grecques sont la perception de la mort et de la vie dans le royaume d’Hadès, qui est bien plus noire que celle des Egyptiens. Par son optimisme, la religion égyptienne charme les autres cultures. Un des rites funéraires traditionnels, connu et rependu dans l’Egypte gréco-romaine, est sûrement la momification utilisée aussi chez les Grecs-égyptiens. Grâce aux auteurs grecs, cette pratique décrite vise à conserver le corps du défunt afin qu’il subsiste dans l’au-delà. La momification est coûteuse et n’est donc pas abordable par tous. Il existe donc trois catégories de momification qui passe d’un embaumement rapide et sans traitements à une momification de bonne qualité, accessible à une petite partie de la population égyptienne. Un autre rite traditionnel égyptien, utilisé par les Grecs, est la disposition, dans les tombes, d’objets à significations particulières et utiles à la vie du défunt (statuettes de dieux, lampes à huile, ouchebtis etc.). Les tombes retracent et expriment ainsi parfaitement la vie du défunt en fonction de sa décoration, de la qualité de l’embaumement et des objets. L’embaumement nécessite plusieurs personnes. Le métier s’enseigne de père en fils. A l’époque ptolémaïque, la charge revient aux prêtres qui travaillent avec les embaumeurs. Cependant, il se peut aussi que le fils du défunt prenne la charge d’embaumeur. Voici une des raisons de l’utilité de la succession masculine en Egypte. La momification des animaux se développe dans l’Egypte gréco-romaine, même si elle existait bien avant.

Il est intéressant de remarquer que lorsqu’un Egyptien se convertit, il conserve certaines pratiques traditionnelles. Cela se démontre bien lorsqu’on est en face d’une tombe qui date de l’Egypte chrétienne, car il est difficile de déterminer si elle appartient à un chrétien ou à un Egyptien. De plus, certains cimetières sont utilisés par les deux religions. Il semblerait même que des chrétiens aient adopté la pratique de l’embaumement surtout pour le côté conservateur, qui rappelle la renaissance. Ce mélange des deux pratiques funéraires montre une certaine influence égyptienne sur les chrétiens. Le symbole égyptien de la croix appelé « croix ansée » est réinterprété dans le christianisme comme homologue de la croix chrétienne. Petit à petit, les pratiques sont abandonnées et jugées profanes, « païennes », mauvaises, afin de marquer la séparation entre les deux religions. La religion égyptienne restera, dans les esprits chrétiens, une religion de personnes mélangeant animaux et humains à la fois effrayante et fascinante.

Pour conclure, dans ce livre que j’ai beaucoup apprécié, on découvre que les cultures, bien que différentes et rigides, ont des choses en commun. Elles se modifient et assimilent des valeurs.

Contrairement aux autres livres qui ne parlent que de l’Egypte pharaonique, ce livre dépasse cette limite. Ce qu’on y trouve est tout aussi complet et rempli d’informations qui font partie du bagage historique de l’Egypte, mais que beaucoup de gens oublient de mentionner. La deuxième partie, structurée et complète, traite des changements et des influences de l’Egypte gréco-romaine. Christiane Zivie-Coche démontre bien la relation importante entre les Egyptiens et le monde religieux qui rythme leur vie quotidienne, tel que les craintes et les espoirs.

Image du haut : Temple de Medinet Habou

Image du bas : Photo faite au Musée de Berlin, Allemagne

Bibliographie : DUNAND, Françoise et ZIVIE-COCHE, Christiane, Dieux et Hommes en Egypte, 3000 av. J.-C. à 395 ap. J.-C., Paris, 2001

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Les Textes des Pyramides d'Ounas

1 Septembre 2013 , Rédigé par Tania Falone Publié dans #Egyptologie, #Archéologie

Les Textes des Pyramides d'Ounas

La nécropole memphite de Saqqarah a abrité les tombes des rois des premières dynasties. Divisée en deux parties distinctes, une partie nord et une partie sud, Saqqarah devient la nécropole principale au cours de l’Ancien Empire. Ainsi, pendant la IIIème dynastie, le roi Djoser fait construire à Saqqarah la première grande construction pyramidale, la fameuse pyramide à degrés, chef d’œuvre d’Imhotep. Cette construction devient le premier élément d’une longue tradition qu’est celle de la construction de pyramides. En effet, les successeurs de Djoser reprennent son exemple et construisent des bâtiments semblables à sa pyramide dans la nécropole de Saqqarah.

La pyramide d’Ounas, située au Nord de Saqqarah, est construite à la Vème dynastie durant l’Ancien Empire. Cette pyramide est connue pour les textes présents sur les parois de la chambre funéraire, découverte par Maspero en 1880. Ces textes, appelés Textes des Pyramides, sont l’une des découvertes majeures de Saqqarah. En effet, les pyramides précédant celles d’Ounas ne possédaient aucune inscription. Les appartements funéraires d’Ounas sont les premiers à posséder ce corpus de textes sur les parois.

Que sont les Textes des Pyramides ? Quelle est leur importance ? Quel est le rôle de ce corpus ? Quelle est la relation entre les textes et leur disposition dans les appartements funéraires ? Quelles sont les particularités graphiques dans les tombes d’Ounas ?

Pour répondre à ces différentes problématiques, nous allons suivre un plan chronologique en nous intéressant à Ounas. Nous ferons une brève biographie, nous situerons le complexe funéraire dans la nécropole de Saqqarah et nous regarderons l’architecture. Pour finir, nous nous intéresserons aux Textes des Pyramides, à leur disposition dans la pyramide et à leurs particularités graphiques.

 

Contexte historique du protagoniste:

Le roi Ounas est le dernier pharaon de la Vème dynastie (2375-2345 av. J.-C.). Cette affirmation est faite par Manéthon. De plus, ce dernier fait du règne d’Ounas le dernier de l’Ancien Empire. Ainsi la VIème dynastie serait le début de la décadence qui précède la Première Période Intermédiaire. Selon le Canon de Turin et Manéthon, Ounas a régné environ trente ans.

L’historiographie mentionne peu d’éléments sur sa vie privée, car elle est peu connue et encore très sombre. Son successeur est Téti, premier roi de la VIème dynastie et père de Pépi Ier. Dans son ouvrage, Nicolas Grimal pense qu’Ounas est le fils de Djedkârê, mais cela reste une hypothèse car aucune preuve ne confirme cette affirmation.

Le règne d’Ounas est marqué par une diplomatie suivie et active entre l’Egypte, Byblos et la Nubie. Il est également connu comme étant un grand bâtisseur. On retrouve ses constructions à Eléphantine et à Saqqarah nord avec son complexe funéraire.

 

Architecture du complexe funéraire :

La pyramide d’Ounas se trouve à Saqqarah nord, au sud-ouest de la célèbre pyramide à degrés du roi Djoser, roi de la IIIème dynastie. Elle a été construite entre la pyramide à degrés et celle de Sekhemkhet. Cette disposition n’est pas anodine. En effet, le sommet de la pyramide d’Ounas est parfaitement aligné avec celui de la pyramide de Djoser et de Sekhemkhet. Il semblerait donc, selon Labrousse, que la pyramide a été installée de façon volontaire entre ces deux pyramides à degrés dans la plaine désertique de Saqqarah.

La pyramide est dans un très bon état de conservation comparée aux autres monuments de Saqqarah. Contrairement à une majorité des pyramides bâties sur le site de Saqqarah, la pyramide d’Ounas est de petite taille. La hauteur de la structure est de 82,5 coudées soit l’équivalent de 43 mètres environ. Par conséquent, on constate que la pyramide d’Ounas est plus petite que celle de Djoser qui atteint 62 mètres de haut.

La pyramide a été découverte par Maspero, à l’époque chef du Service des Antiquités, le 28 février 1881. Par la suite, elle a été fouillée par Barsanti de 1889 à 1901, Firth de 1929 à 1930 et Lauer en 1937 pour ne citer qu’eux.

La pyramide d’Ounas a eu le privilège d’avoir été dégagée sur ses quatre faces, ce qui n’est pas le cas des autres édifices de la nécropole.

Le nom de la pyramide « nfr sw.t wnis » possède plusieurs traductions comme par exemple « Les places d’Ounas sont parfaites » ou « Ounas a des places parfaites ».

Le complexe funéraire d’Ounas semble avoir été construit sur le modèle de la pyramide de son prédécesseur, Djedkârê Isesi, et possède ainsi les éléments standards des complexes de l’Ancien Empire. En effet, la pyramide du roi, élément central du complexe, se trouve au centre et est mis en évidence par sa taille. A l’est de la pyramide, se trouve un temple funéraire et une pyramide satellite pour le kA du défunt. Le temple funéraire est relié à un autre temple, se trouvant dans la vallée, au sud-est de la pyramide, par une chaussée d’environ 750 mètres. Contrairement à la pyramide de Pépi Ier, celle d’Ounas n’a aucune pyramide de reines à proximité, cependant des scientifiques ont découvert plusieurs mastabas de hauts dignitaires ayant vécu durant son règne autour de son complexe. La pyramide possède une cour nord, avec une chapelle, et une cour sud qui sont encadrées par une enceinte, englobant la pyramide satellite et l’ensemble du temple présent à l’Est, formant ainsi une structure rectangulaire.

Aujourd’hui, les fouilles se poursuivent sur le plateau de Saqqarah et certainement de nouvelles informations vont émerger concernant la pyramide d’Ounas.

Concernant les appartements funéraires dans la pyramide, l’architecture se fixe également avec Djedkârê Isesi. Cette architecture est reprise par les successeurs d’Ounas jusqu’à Pépi II. Ainsi, on retrouve la chambre funéraire à l’ouest du complexe. La chambre funéraire est le lieu le plus important, car elle contient le sarcophage du défunt et sa dépouille. Cette pièce communique avec l’antichambre au moyen d’un petit couloir qui occupe la place centrale de l’architecture. A l’est du complexe funéraire, se trouve le serdab, pièce un peu à part du reste, qui communique avec l’antichambre par un petit passage.

Le serdab mesure 6,76 mètres du nord au sud et 2,12 mètres d’est en ouest. Il y a un plafond à 2,56 mètres de hauteur et trois magasins se rattachent au serdab. La chambre funéraire de la pyramide d’Ounas est quasiment intacte et est l’une des chambres les mieux conservées. Les murs nord et sud font environ 7,33 mètres de long et le mur est-ouest mesure 3,13 mètres. La hauteur de la chambre est estimée à 3 mètres. A l’est de la chambre, les murs sont en calcaire gravés et possèdent une décoration en albâtre avec une façade de palais entourant le sarcophage de grès.

 

 

A Pyramide du roi; B Pyramide satellite; C Chaussée; D Entrée du temple de la vallée; E Entrée du temple funéraire; F Entrée de la pyramide: G Temple interieur; H mur

A Pyramide du roi; B Pyramide satellite; C Chaussée; D Entrée du temple de la vallée; E Entrée du temple funéraire; F Entrée de la pyramide: G Temple interieur; H mur

Les Textes des Pyramides chez Ounas :

La grande nouveauté de la pyramide d’Ounas est la découverte des Textes des Pyramides, textes qui figurent pour la première fois dans le complexe de ce pharaon à la Vème dynastie. Ce corpus se retrouve dans les pyramides des successeurs d’Ounas tels que Téti, Pépi Ier ou encore Pépi II. Au total, il existe cinq pyramides à textes : celles d’Ounas, Téti, Pépi Ier, Merenrê, Pépi II et ses reines. Les Textes des Pyramides n’apparaissent pas dans toutes les pyramides de l’Ancien Empire. En effet, durant cette période, le corpus se retrouve chez les rois et les reines. On trouve les Textes des Pyramides gravés sur les murs des appartements funéraires jusqu’à la VIIIème dynastie, avec la tombe de Aba, roi de la VIIIème dynastie qui aurait régner deux ans selon le Canon royal de Turin. On retrouve les Textes des Pyramides dans la tombe du dignitaire Senouseretankh, qui a vécu sous Sésotris Ier, pharaon de la XIIème dynastie.

Par la suite, les formules figurant sur les murs se retrouvent dans les Textes des Sarcophages et plus tardivement, dans le Livre des Morts. Au fur et à mesure de cette évolution, les textes funéraires ne seront plus attribués uniquement à la royauté, mais se retrouvent dans les tombes des hauts dignitaires.

Explication des Textes des Pyramides :

Mais que sont donc ces fameux textes gravés sur les différentes pièces composant l’appartement funéraire d’Ounas ? Les Textes des Pyramides sont « la plus ancienne composition funéraire de l’humanité » selon Bernard Mathieu. Ils expriment, dans une langue poétique, le parcours symbolique du roi défunt de la mort vers la vie éternelle. Pour se faire, des hiéroglyphes figurent sur les murs de la chambre funéraire dans un ordre particulier. On trouve dans ces textes des prières, des conseils pratiques, des formules magiques qui aident le défunt à surmonter les différents obstacles qui se dressent devant lui.

Le but des Textes des Pyramides est de permettre au roi mort de retrouver ses principales fonctions vitales dans l’au-delà, lui offrant ainsi une renaissance auprès des différentes divinités du panthéon égyptien. Le thème de la transformation est un thème récurrent dans les Textes des Pyramides, tout comme le thème du contraste entre immobilité et énergie, lumière et ombre. En effet, le roi passe d’un corps momifié, immobile et inerte à un être fort, dominant, puissant à travers diverses étapes de transformation du défunt, étapes décrites sur les différentes parois de la tombe du roi mort. Le texte possède ainsi un pouvoir « magique », c’est à travers les mots et l’écriture des formules que le roi va pouvoir atteindre son état d’être parfait dans l’au-delà. Le symbolisme du texte est très important dans les textes égyptiens.

Ce corpus n’est pas placé au hasard dans la pyramide. En effet, la disposition du texte dans les appartements funéraires de la momie suit un ordre logique et précis.

Historique de la découverte :

La pyramide d’Ounas, découverte par Maspero le 28 février 1881 n’est pas la première pyramide découverte avec les Textes des Pyramides. Cependant, elle est la plus ancienne pyramide attestée ayant les Textes des Pyramides. En effet, ses prédécesseurs n’avaient aucune inscription dans leur tombe, démontrant ainsi une nouveauté à l’époque d’Ounas. Le corpus funéraire a été découvert par Maspero dans la pyramide de Pépi Ier entre mai et juin 1880. Dès le début de sa découverte extraordinaire, Gaston Masperon va procéder à l’estampage des inscriptions de la pyramide.

Par la suite, Maspero publiera les Textes des Pyramides pour la première fois en 1882-1893. Ensuite, Kurt Sethe fait une édition synoptique des textes de la pyramide de Pépi Ier, d’Ounas, Téti et Merenrê et Pépi II.

Emplacement des Textes des Pyramides chez Ounas :

Les Textes des Pyramides sont en relation directe avec l’architecture de la tombe du roi. Cette relation est reprise par la suite par les successeurs d’Ounas. Comme énoncé plus haut, la structure des appartements funéraires de la pyramide est fixée avec le prédécesseur d’Ounas, Djedkârê Isesi. Le roi Ounas va, en fonction de cette architecture, appliquer les Textes des Pyramides dans un ordre logique et précis, ordre qui deviendra fixe avec sa tombe.

Dans la chambre funéraire se trouve la momie, inerte, immobile, ayant besoin d’énergie pour entamer son long voyage dans l’au-delà. Cette énergie est fournie au défunt par les offrandes énoncées sur la paroi nord de la chambre. On appelle ce texte « les listes d’offrandes » et il est composé d’une série de formules d’offrandes, de libations, d’encens, de pains, de céréales, de galettes, de laitage, de viande, de volailles, etc. Ces textes offrandes sont offerts de manière symbolique mais permettent au roi d’acquérir des forces nécessaires pour sortir de son inertie.

Sur le mur est de la chambre funéraire, on prévient la faim et la soif du défunt avec des formules de provendes. Sur la paroi sud, on trouve des formules cosmographiques composées de formule de résurrection, de progression et d’ascension. Le voyage du pharaon commence avec ces formules. En effet, après les offrandes et les formules de provende, le roi est sorti de son immobilité et est rassasié de ses offrandes; il peut donc entamer son parcours à travers le monde funéraire. Géographiquement, les inscriptions nous emmènent en direction du passage qui conduit à l’antichambre. Ainsi, en lisant les inscriptions, on suit le parcours du roi et on voit sa transformation.

Le passage entre la chambre funéraire et l’antichambre est également couvert de textes qui soulignent l’état auquel le roi est arrivé après les différents procédés de la chambre funéraire. On aboutit alors à une première étape de transformation. Le défunt n’est plus une momie inerte mais un être plein d’énergie. La paroi Nord de ce petit passage continue sur le thème des offrandes et énonce ainsi la fin de la fatigue du roi et l’écartement des forces hostiles qui pourraient gêner le roi dans sa progression.

Dans l’antichambre, le nouvel état du défunt et les différentes étapes de l’ascension du roi sont énoncées et précisées. La paroi ouest décrit l’état du mort où il apparait sur son trône, dominant, gouvernant le cosmos. Cette notion de ciel et de cosmos est représentée, dans la pyramide, par un ciel étoilé figurant au plafond des différentes pièces qui possèdent les Textes des Pyramides. Le roi est ainsi décrit comme étant fort, puissant, ayant une grande liberté de mouvement que l’on peut mettre en opposition avec l’état immobile de la momie. Cette liberté est énoncée sur la paroi sud de l’antichambre. Sur cette même paroi, on décrit le parcours du roi entre le ciel et la terre et de ses mouvements qui lui permettent d’entamer son ascension. La paroi ouest résume les différents procédés de transformation et on y trouve des formules de conjurations. La paroi Nord décrit les déplacements du roi qui quitte le monde des Hommes pour monter vers les étoiles.

A l’est de l’antichambre se trouve le serdab, lieu le plus à l’est des appartements funéraires et qui a la particularité de n’être jamais inscrite. Cette pièce recèle généralement une statue du défunt.

Le sens global de la lecture se fait d’ouest en est, sens qui a toute sa signification. En effet, l’ouest représente, dans la religion égyptienne antique, le monde funéraire, l’orientation des nécropoles et où le soleil se couche. L’est représente la vie, la lumière et le lever du soleil. Ainsi, les hiéroglyphes nous font passer du monde funéraire au monde des vivants. Cette opposition est-ouest est également représentée géographiquement par la disposition des pièces dans l’appartement funéraire. En effet, la pièce le plus à l’ouest est la chambre funéraire ou se trouve la momie du roi, qui se trouve être dans une immobilité complète. La partie le plus à l’est est le serdab, lieu anépigraphe qui recèle la statue du défunt ou d’un Osiris. Arrivé devant cette pièce, le roi a recouvré toutes ses forces et est un être en mouvement qui peut vivre éternellement auprès des dieux. On accompagne le roi dans son évolution, de son état léthargique à son état de roi dominateur ayant recouvré toute sa puissance et toute sa gloire.

Particularités graphiques du texte chez Ounas :

L’écriture pour les Egyptiens est sacrée et tous les signes représentés par les hiéroglyphes prennent une réalité symbolique. Cette idée du « réel » dans l’écriture a poussé certains rois de l’Ancien Empire à modifier graphiquement les Textes des Pyramides présents dans leur tombe. Ainsi, chaque roi modifie les textes comme il l’entend démontrant ainsi une évolution de la pensée et de la réflexion des anciens Egyptiens. Par conséquent, les modifications graphiques varient d’une tombe à l’autre, modifications qui ont été étudiées de près par P. Lacau.

Concernant la pyramide d’Ounas, Lacau émet l’hypothèse que les inscriptions peuvent être antérieures au règne de pharaon. L’indice de cette antériorité a été révélé par Kurthe Sethe, publicateur des Textes des Pyramides. En effet, il a relevé que les 649 colonnes de textes portent de nombreuses traces de reprises de gravure. Au total, il y a environ 163 corrections. Ces modifications sont variables et certaines portent sur un seul signe, sur un mot ou encore sur un passage entier.

Selon Lacau, le texte a d’abord été dessiné sur les parois à l’aide d’encre noire, à partir d’un texte original en hiératique (écriture simplifiée des hiéroglyphes). Les premières corrections sont certainement dues à une mauvaise copie du texte original, ce qui implique un décalage de certains signes car leur emplacement dans un mot n’est pas conforme à l’esthétique égyptienne. Cette modification concerne un signe ou un groupe de signe dans leur ensemble.

Le texte est particulier car il semblerait qu’à la base ce texte a été conçu pour un roi quelconque. Ainsi, on constate que le cartouche d’Ounas semble avoir été gravé par-dessus le terme n(y)-sw.t, terme signifiant roi.

Pourquoi autant de modifications ont-elles été faites ? Certainement parce que les erreurs et les mauvaises dispositions ont été détectées après la gravure. En effet, après le dessin à l’encre noir, une première vérification a lieu pour confirmer la gravure. Ensuite, après la gravure, une seconde vérification est faite pour mettre en évidence les éventuelles erreurs restantes indiquées à l’encre rouge ou noire. Ainsi, certaines modifications ont été faites avant que la portion du texte suivant ne soit gravée.

Parmi les 163 modifications présentes chez Ounas, on distingue différents types. On trouve ainsi des inversions de signes ou de mots. Un signe voit sa position inversée dans la phrase car sa position n’est pas adéquate. Cette modification ne change en rien le sens général de la phrase.

La seconde modification courante est la suppression d’un signe ou d’un mot gravé à l’aide de plâtre. Pour finir, on trouve l’insertion d’un mot ou d’un signe dans une phrase, ajout certainement dû à un oubli d’un signe, comme un déterminatif dans la phrase.

Un élément frappe dans la pyramide d’Ounas. Tout ce qui concerne l’humain est banni de la tombe. En effet, on ne trouve aucune partie de corps humain ou d’humain entier dans les textes de la tombe de ce pharaon. Cette particularité graphique est reprise chez Téti, qui n’indique que certaines parties du corps humain mais ces derniers ne sont jamais représentés de façon complète. Cette exclusion de l’humain est moins présente chez Pépi Ier, qui lui martèle les mammifères et les animaux en règle générale.

Cette exclusion de l’homme dans la pyramide d’Ounas pourrait s’expliquer par le fait que le seul être humain présent dans la tombe doit être le défunt lui-même. Aucun autre homme ne doit être présent. Par conséquent, on supprime toutes les représentations humaines qui pourraient interférer avec le défunt de façon magique et symbolique. Ce phénomène pourrait aussi traduire une peur générale de l’homme et une grande méfiance vis-à-vis de ce dernier.

Pour cette première partie, nous pouvons conclure que la pyramide d’Ounas est un monument unique en son genre et plein de surprises. Disposée de façon particulière entre les pyramides à degrés de la nécropole de Saqqarah, la pyramide d’Ounas, découverte par Gaston Maspero au XIXème siècle, est la première pyramide à posséder les Textes des Pyramides, corpus funéraire le plus ancien connu aujourd’hui. Bien que repris par les successeurs du roi Ounas, ce corpus nous permet de mieux comprendre l’importance des pyramides et des emplacements des appartements funéraires. Mis en lien direct avec l’architecture, le corpus permet au roi d’atteindre l’au-delà et de passer d’un état léthargique à un état de force. De plus, chaque pyramide adapte et modifie le texte à sa guise et selon les modes de pensées de l’époque. Toujours étudiées aujourd’hui, les pyramides à textes nous réserve certainement encore de nombreuses surprises cachées sous les sables.

Bibliographie:

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Site Internet:

http://www.clio.fr/bibliotheque/pdf/pdf_les_textes_des_pyramides.pdf

(consulté le 08.04.2013).

Chambre funéraire d'Ounas

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